本文是爱岗的小编惊云为大伙儿整理的10篇人文精神，仅供参考。
人文精神的基本内涵 篇一
“领导”即引领和导向，“力”强调价值、文化、人格等对人潜移默化的隐性影响。领导力不是简单的、被动的服从式约束，而是一种柔性的、带有价值导向却给他人自由空间的价值引领。课程作为学校教育教学中的重要载体，对学生如何发展、向什么方向发展具有重要的、根本的引领作用，也就是所谓的课程的文化领导力。当学生主动地、发自内心地接受课程传播的价值取向和内容时，课程的领导力也就产生了。课程之所以具有文化领导力，主要基于课程的核心载体――知识的本质属性；也只有准确把握知识的本质属性，才能有效实现课程文化领导里的基础。
一、发挥课程文化领导力，必须建构正确的知识观
正确理解知识是发挥课程领导力的首要条件。只有把知识看做是由符号、意义内涵和文化精神立体构成的存在，才能充分张扬课程的文化引领和导向作用。
符号是知识的载体。符号是“能够传递事物信息的一种标志。声音、文字、颜色或图画、手势、姿态、表情、物体等都是符号，它所代表的意义是超出其事物本身的。符号是任意设定的，是集体创作的产物，只要社会中的人同意其意义便可以。每一个社会都有它独特的一套符号或形象，而社会里的人对这些符号、形象有同样的定义或了解。”任何知识的呈现都是通过符号表达的。
意义内涵是知识的本体内涵，也是知识产生的首要目的和价值追求。知识总是人类关于某事、某物、某人的对象性认识，总是人有意识地指向一定对象的产物，是人有目的地赋予自然、社会、人一定意义的结果。任何知识的创造都是人类主观能动性的反映，都包含人类赋予世界万物的一种意义。培根“从知识的起源出发来考察知识，认为知识不是大脑思辨的结果，也不是从某一权威的结论中演绎而来的，相反，知识是人们‘深入到自然界里面，在事物本身上来研究事物的性质’而获得的东西。”知识是人与对象相互作用的过程中获得的，是人赋予世界外物意义的过程。
文化精神是随知识形态产生而逐渐形成的。知识生产最初只是满足人类的生存需要，因此，知识中的文化精神并不是知识产生之初就自身携带的。而是随着时代进步、人类文明的积累、知识的丰富以及伴随人类规则的制定、尤其是学科的形成与分化逐渐形成的。“我们从现象世界中划分出的范畴和类属并非因为其固有的存在而等待我们去发现：恰恰相反，世界以万象纷呈的印象流形式呈现在我们面前，必须经过我们的大脑，经过大脑中已有的知识、结构来加以组织。……任何人起初部是在自己的知觉经验中理解世界的，但当他通过语言学习逐渐掌握公共知识提供的观察世界的‘视界’时，这种‘视界’就逐渐成为他生存的一种本体意识。”正因为文化精神赋予，知识才等同于人类的智慧而非事实的积累，没有文化精神和文化品格的知识同样是没有意义的知识。
所以，符号是一种载体，为此，主要应该分析知识构成中意义内涵和文化精神，才能赋予课程的文化领导力。
二、发挥课程文化领导力，必须让学生建构基础的知识结构
设置哪些课程决定了孩子在未来的学习和生活中可以获得哪些基础的发展起点，获得未来发展的起点就要求学生领会各个学科的文化符号所代表的意义内涵，这是设置各类课程最基础的目标。
从性质上来讲，相对而言，意义内涵是一种价值性存在。任何通过符号表达出来的知识，都蕴藏着人类对天地万物的思考。任何经过人类加工、改造和创造过的东西都将成为一种文化现象，其中包含着人类对自然、社会和人类的价值判断、价值推理和意义赋予。因此，与符号逐渐成为一种“事实性存在”相比，知识中包含的意义永远是价值判断的结果。寻求中立的、价值无涉的意义世界是不可能的。知识的意义内涵是价值性存在，正因为它的价值性存在，才有了一代又一代人前赴后继的解释、论证、修正与不断的创新。知识的意义内涵才不断以新内涵呈现在人的面前，丰富新时期人类的精神世界。知识中的意义内涵永远与人的生活世界相联系，因为，人们正是通过知识中的意义内涵来理解自然世界、理解个体生活、理解历史和理解人生的。正因为与人的生活世界息息相关，人的生活世界又是不断变化的，所以知识的意义内涵也会随着时代的变革、生活的变迁而发生适合当下生活的变革。正因为意义内涵的生活贴切性，所以在学生知识建构过程中，要求教师的教学设计以及教学过程回归学生生活、与学生生活世界紧密结合。
从掌握方法上来讲，相对而言，知识的意义内涵必须用理解的方式去建构。意义内涵不同于符号载体。人类在创造知识的原初过程中，虽然赋予了知识一定的意义内涵，但意义生性不是固定的、僵死的和机械的，而是动态的和有生命活力的。知识中包含的意义内涵将在一代接着一代人的理解和应用中“章显”出来。正是因为意义的生成性、情境性和时代性，才使历史的知识不断被转化为时代的知识并生产着新的知识。因此，知识本身有阐释不尽的意义内涵。每一代人或者每一个人在理解和解释知识包含的意义内涵时都不可避免地加入自己的理解和创造。正是由于一代又一代人的思想和智慧，知识中的意义内涵才不断被丰富和扩充。因此，对于意义内涵的建构来说，不能采用机械记忆和强化练习的方式来获得，相反，必须用“理解”的方式来建构。因为，“理解总是理解者从自身出发与对象世界所建构的整体的意义关系，使理解者自身的视野与理解对象的视野的融合，每个人必定在理解的同时进行自我的理解。……理解揭示的是可能性的意义，它总是指向将来的能在。理解因而体现了精神发展的意向性……理解是面向未来的，它指向可能性，是人为了未来而根据现在向过去提出的寻求解答式的提问。……每一次的理解都带来视野融合，带来视野的扩大，带来个人精神世界的扩大和人生经验的增长。”
因此，为了使学生获得基本的发展起点，发挥课程对学生未来发展走向的引领作用，学校必须宏观规划课程设置；为了使学生更好地理解和建构知识的意义内涵，教师应用整体和动态的思维理解知识，把知识看做一种自组织系统；与学生的生活世界密切结合；丰富和提升学生理解、整合生活世界和知识世界的能力。
三、发挥课程文化领导力，必须让学生积累丰厚的文化底蕴
古希腊以“哲学”来指称各种理论知识，主要研究关于上帝、世界、人的存在等传统形而上学的内容。知识建立在信仰、顿悟、理智和启示上。以伽利略引进可重复的可控实验为标志的近代科学革命开始以后，“新科学驱逐了所有这些作为理解自然的方式的东西，把经验――实验和观察作为知识的基础和最基本的检验方式。其重要性不仅在于建立了知识体系的全新基础，而且在于隐喻了人类不再必须相信杰出权威的话，任何断言和理论都可以用经验加以检验。……知识获得了民主而不是独裁的性质，它更多依赖于适当的方法，而不是极少数人的见识，每一个有一定才智的人都能运用这些方法去把握新的 实验和观察原理，学会从数据中提炼适当的结论。这些就是在自然科学知识积累与发展过程中，形成的自然科学知识的文化精神，这些文化精神蕴涵了自然科学知识的理念、规则、范式等。文化精神的形成也为知识的交流提供了基础。
从性质上来讲，相对而言，文化精神是一种审美性存在。知识不仅包含人类对自然、社会以及人自身认识的结果，而且包含着人类对自然、社会、人类的态度和价值观，以及人的探索精神、科学精神、求实精神、审美精神、人文精神、博大精神、创新精神等。知识建构的目的不否认对意义内涵的理解，但更重要的是人类自我的精神建构。文化精神是知识传达的一种境界，只有达到这种境界，才能真正进入人类已经构筑的知识体系。文化精神是指不同学科在其发展过程中积淀的一种特殊属性和文化，它是学科自身发展的结果。正如裴娣娜教授指出：语文学科的文化性表现为理解与交流、批判性思考、审美体验；数学学科的文化性表现为审美体验、理性思考、实践创造。吴正宪老师认为：数学包含着严谨的科学美、辩证的哲理美、简洁的内容美、和谐的规律美、绝妙的形式美。学科知识的文化精神是学科自身在长期发展过程中生成的。虽然人类创造了知识和学科，但学科一旦形成，便有自己独特发展的规律性。这种精神恰恰也是人的本质生命的另一种方式的体现。因此，学生只有理解、体会了知识的文化精神，才能激发起他们生命深处的原动力，使他们自觉、主动、有内在激情地投入到知识的建构和探索中。文化精神有形却又无形，它必须通过知识建构者不断的“浸入”、“体悟”才能感受和顿悟。它与意义内涵作为价值性存在相比，更是一种审美性存在。它与人们的日常生活也是息息相关的。正是通过人们的现实生活，在日常生活中，才能体会到知识中内涵的文化精神。文化精神与意义内涵的建构并不是两个过程，而是同一过程。文化精神的体悟和意义内涵的理解是相互沟通的。
从掌握方法上来讲，相对而言，文化精神应该用体悟的方式来把握。只有通过体验，进入了学科境界，才能真正理解学科、理解学科文化和学科知识。人类建构知识的最终目的是建构自己的精神世界。教育不仅在于让学生获得有用的知识或技能，而且在于发展学生的求知意识和求知能力；不仅在于让学生获得丰富的信息，而且在于丰富学生的智慧。人类的历史、传统和文化都能通过语言表达出来，学生在阅读语言的过程中也就通过语言理解了人类经历的历史以及人类积累的文化。所有的人文情怀、科学精神、人类对自然和社会的理解和感悟，都必须要求后人通过“浸入”的方式，“走近”进而“走进”的路径，才能把握。这些才是知识的精华所在、人类思想的精华所在。
人文精神的基本内涵 篇二
关键词：抗战精神；内涵；价值
中图分类号：G41 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0170-02
抗战精神是我国在长达14年抵抗日本帝国主义侵略过程中，中华儿女表现出的自强不息、团结奋进、坚忍不拔的中华民族精神。在抗日战争胜利七十周年之际，了解我国抗战精神的研究现状和最新进展，可以更加深入认识和学习抗战精神，为更加科学有力地提倡抗战精神打下坚实基础。近十年来学术界对抗战精神做了大量研究，主要围绕抗战精神的形成原因、内涵、特征以及价值意义四个方面展开。
一、关于抗战精神形成的原因分析
抗战精神是在特定的历史条件下，由于多种原因相互作用形成的。学者们普遍认为主要是有以下几种原因：第一，中华民族传统历史原因：抗战时期，以郭沫若、翦伯赞等为代表的一大批史学家，对我国数千年以来的民族精神和民族思想进行研究，发掘出形成抗战精神历史的根源；第二，日本惨无人道的侵略激发全国人民的爱国热情：日本发动蓄谋已久的侵华战争，唤醒了国人的忧患意识与民族责任感；第三，中国共产党的正确领导成为形成抗战精神的关键因素：中国共产党在抗日战争过程中，无论是思想上、政治上还是组织上采取的方针政策起到中流砥柱的作用；第四，“兄弟阋于墙外御其侮”的一致对外精神：学者们都提到抗战过程中，不同党派、阶级、地域、民族的人民团结起来一致对外，对抗战胜利起到至关重要的作用。
此外，有学者对抗战精神形成的机制进行分析，主要有三个方面：其一，实践基础――抗日战争实践的沃土。抗战期间，中国共产党始终坚持实事求是的务实精神、思想和工作方法，领导全国各民族、各阶层及各派、各抗日团体和海外侨胞团结一致地进行全民族抗战。其二，理论基础――马克思主义理论的熏陶。中共深入开展了对《资本论》等马克思主义著作的学习研究。结合抗战实际，写出了《论持久战》等重要著作，正确分析了中国抗战的策略，极大地增强了广大党员及干部的党性，这是形成抗战精神的理论基础。其三，历史文化渊源――中华民族优秀传统文化的继承和发扬。对古代求真务实、经世致用的入世精神进行扬弃，使实事求是的精神成为抗战精神的首要内容[1]。
二、关于抗战精神内涵的理论探讨
近十年以来，对抗战精神内涵研究文献占到相当大的比例。不同学者们研究的侧重点不同，对于抗战精神内涵的理解也有所差异。因此，对于抗战精神的内涵没有准确的界定。
有人将抗战精神的内涵概括成五种观点：第一，以朱成山、李孝纯为代表的“八字精神”学说：“拼搏、奉献、团结、自强”[2]、“自强、爱国、创造、宽容”等一系列八字精神是抗战精神的基本内涵。第二，以刘小龙、常黎峰为代表的“三大主义”学说：爱国主义、国际主义和人道主义。第三，以李向军、危兆盖为代表的“四内容学说”：天下兴亡、匹夫有责的爱国精神；万众一心、共御外侮的大局意识；百折不挠、越挫越勇的必胜信念；不畏、血战到底的英雄气概等精神内涵[3]。第四，以陈邵桂为代表的“思想体系学说”，他认为抗战精神是以实事求是、民族团结、兵民为本、艰苦奋斗、持久必胜的革命精神构成的有机整体，核心是实事求是的思想路线[4]。第五，以在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利60周年大会上的讲话“六方面内容特点学说”，学者认为“伟大民族精神”一词，实质就是抗战精神，即民族自尊品格；民族团结意识；民族英雄气概；民族自强信念；民族创造精神；民族奉献精神[5]。
此外，以张士海、吴敏先为代表的“马克思主义视角下的抗战精神学说”可为第六种观点：抗战精神，是中国共产党在艰苦卓绝的抗日战争实践中、在马克思主义理论熏陶下、在继承和发扬中国优秀传统文化基础上逐步形成的，其内涵可概括为实事求是的务实精神是其首要内容；爱国主义精神是其灵魂与主线；自力更生、艰苦奋斗精神是其根本立足点；全心全意为人民服务精神是其落脚点与归宿[6]。
由于学者们研究重点不同导致抗战精神的内涵十分丰富，但也不难看出其基本的方向趋势却是如出一辙的，伟大的抗战精神不仅为抗战胜利提供强大的精神支柱，同时也成为留给后世最宝贵的精神财富。
三、关于抗战精神特征的概括分析
研究抗战精神的特征，有助于准确把握时代特点，使我们更有针对性地进行抗战精神教育与学习。关于抗战精神的特征方面有的文献中有零散的提及但并不系统，最有代表性的分析是朱红蕾、吕记玲在《建国六十年来抗战精神的发展与弘扬》一文中论述到抗战精神具有四方面的特征。第一，形式上的多样性。从其构成上抗战精神是由多种具体的民族精神和优秀精神品质所构成。第二，内涵上的深刻性。体现在抗战精神是由历史底蕴的深厚性以及不断地从实践中得到的。第三，面貌上的新颖性。抗战精神是中华民族精神特定的历史条件下形成的历史产物。第四，本质上的民族性。抗战精神所反映的中华民族的民族特性，是中华民族各族同胞的精神品质和精神风貌在抗战中的集中体现[7]。
四、关于抗战精神价值的凝结提炼
（一）抗战精神的历史价值
中华民族在抗日战争期间爆发的抗战精神，不仅为抗日战争的胜利提供强大的精神支柱，激发民族的爱国主义精神，增强了民族的凝聚力，我们更应该看到，抗战的胜利让我们国家获得的最实质的成果在于，台湾岛、澎湖列岛等在“九・一八”事变后日本霸占的一切中国领土的回归，废除了清政府与列强之间签订的100余个不平等条约[8]，极大地提高了中国的国际地位，为全中国人民赢得了尊严。抗战的胜利不仅是国家民族的胜利，更是抗战精神的伟大胜利。
（二）抗战精神的当代价值
学者一致认为，宣传发扬抗战精神，有助于增强国民的民族自尊心与自信心，为我国全面建设小康社会、实现中华民族和平崛起以及维护世界的和平提供巨大的精神源泉。学者根据研究的重点不同，从不同的角度对抗战精神的当代价值进行阐述。
张桂东从四个方面系统全面地阐述了弘扬抗战精神的当代价值，即：政治建设方面，充分发扬团结统一的精神，有利于建设和谐统一的政治局面；经济建设方面，大力弘扬勤劳勇敢、自强不息的精神，推动经济发展，为社会和谐提供必要的经济基础；文化建设方面，弘扬抗战精神与构建和谐文化有助于增强文化建设发展的生命力和凝聚力，从而实现构建和谐文化的目标；外交工作方面，大力弘扬团结统一、爱好和平、自强不息的爱国主义精神，建设符合构建社会主义和谐社会总体要求的外交局面[9]。
有学者提出要从抗战精神中汲取实现中国梦的力量。“中国梦”的具体表现就包括国家富强、民族振兴、人民幸福，实现中华民族伟大复兴，这与抗战精神是吻合的[10]。因此，要实现中国梦，必须大力弘扬抗战精神。
五、有关抗战精神研究存在的不足
抗战精神的丰富内涵对我国社会各方面的发展具有不可替代的重要地位与意义，但是我国在研究抗战精神时也有一些不足之处，这需要我们更系统全面地研究抗战精神。
第一，对抗战精神的内涵做出更加科学全面的阐述。学者们对于抗战精神内涵的基本观点方向是一致的，但是缺乏一个最为科学全面的定义，就要求研究者们要对抗战精神的内涵进行更加深入的挖掘与凝练。
第二，对为抗战精神取得胜利的其他党派做出更系统的研究。学界对中国共产党对于抗战精神形成的贡献研究较多，但是以为代表的其他各民族党派对抗战精神的贡献，虽在文中有所提及，但研究的深度和广度还有所欠缺。
综上所述，抗日战争胜利七十周年以来，我国学者对抗战精神的研究成果对宣传弘扬抗战精神起到至关重要的作用。在今后的研究中，学者们应对抗战精神做出更为深入、全面、科学的研究，抗战精神的价值方能得以全方位体现和弘扬。
参考文献：
[1]张士海，吴敏先。论中国共产党人的抗战精神[J].理论学刊，2008（8）：35-39.
[2]李孝纯。论中国的抗战精神[J].社会科学辑刊，2005（5）：138-140.
[3]危兆盖。论抗战精神[J].中州学刊，2005（5）：147-151.
[4]陈邵桂。简论中华民族在抗日战争时期形成的抗战精神[J].邵阳师专学报，1996（1）：76-78.
[5].在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利60周年大会上的讲话[N].人民日报，2005-09-06（1）.
[6]张士海，吴敏先。论中国共产党人的抗战精神[J].理论学刊，2008（8）：35-39.
[7]朱红蕾，吕记玲。建国六十年来抗战精神的发展与弘扬[J].华北水利水电学院学报：社科版，2009（5）：74-76.
[8]陈元福。回顾与沉思――纪念抗日战争胜利65周年[J].青海社会科学，2010（4）：135-139.
[9]张桂东。弘扬抗战精神，建设和谐社会[J].网络财富，2008（7）：223-224.
人文精神范文 篇三
文学学科分论坛收录了来自省内87位学者的论文。围绕“人文浙江的文学表达”这一主题，学者们主要从以下三个方面进行研讨：浙江文学的风格：“无骨”与“有骨”。浙江地处江南，既有“江南形胜三吴都会”的繁华绮丽造就的“无骨江南”的温婉柔美；也有“山穷水恶奇绝险峻”的自然环境下一个“自耕农社会”的艰苦卓绝和“有骨江南”的刚毅顽强。前者，自然是以浙西太湖流域为中心。浙江警官职业学院副教授徐晓芳认为，明清以后，杭嘉湖苏锡常地区的闺阁女子，受过良好的人文熏陶，女性自我意识也有所觉醒，以诗意的眼光看待山水、世态和人情，用弹词小说这一文学形式，表达她们对爱情、婚姻和幸福生活的书写和想象，字字透着闺阁女子特有的娇柔和温婉。而后者，则以浙东“崇山峻岭”为代表。会上，学者们看到，在这样的浙东文化浸润下，精细整饬又激越锐利的“永嘉文体“(李建军《时文典范与举子事业———南宋永嘉文体探微》)，审视破败、抨击落后的浙东乡土小说(傅祖栋《浙东乡土小说的民间结构》)，以及以“创作的刚性美学风范、‘为人生’的创作主题、执着于表现现实的创作向度以及深刻犀利的艺术风格”著称于世的鲁迅文学创作(卓光平《论越文化对鲁迅文学创作范式特征的生成意义》)，都体现了“有骨江南”的铮铮文学质地。浙江大学教授黄健认为，从思想和精神传承的维度来看，“浙东学派”对“两浙”文化和文人(作家)的影响，是“两浙”作家在新文学生成与发展的实践中整体崛起的重要的地缘文化因素，也是新文学得以迅速生成与发展的思想与精神动力。
当然，吴越两地一脉相承，相望相属；两浙文化亦是既相离，又相融。正如杭州师范大学教授邓天中在其木心的“有骨江南”研究中体会到的，“有骨”和“无骨”都在江南，尖锐和平和都在江南，刚毅和柔婉都在江南，就像周树人的内柔外刚，就像周作人的外柔内厉。刚柔并济，猛虎蔷薇，才是浙籍作家最内核、最精彩的文学表达。浙江师范大学教授陈玉兰在海宁查氏最有传奇色彩的人物査继佐的《先甲集》中窥见其“儒侠互补”、尚武重节的传奇人格；宁波城市职业技术学院讲师傅祖栋则认为，“山岳气“和”水性格”两者的“互动相制构成了受其滋养而产生的浙东乡土小说的两种最基本的写作范式，浙东乡土作家既在小说中无情鞭挞乡村封建宗法制痼疾，又满含深情地展示故乡的水墨山水画，可谓亦刚亦柔；浙江大学讲师李杭春指出，20世纪30年代，郁达夫离沪避杭，当颇有“出世”之意味，然而诗人仍能在山水记游中植入对现实、对时政的思考，完成一种不动声色、不弯“强”弩的批判，并终至在世界反法西斯战场上成为了一名壮烈赴难的文化战士。
浙江文学的品格：“时文”与“世典”。在地理上，浙江偏居江南一隅，远离中原政治中心、文化中心，然而“适新应变”与时俱进，几为浙人之天性。这种探索创新意识使历史上的江南数度成为中国最“开风气之先”之地，成为各种新文学、新文体、新思想、新观念的发难之地，而许多时文新制又能弥之久远。南宋孝宗乾道、淳熙年间，在江南永嘉的科场，出现了一种典范的“时文”———以“止斋文法”为代表的“永嘉文体”得以传世就是一个典型的例子。台州学院副教授李建军认为，尽管永嘉文体附会科举条制，但它们讲求苛细的文法，整饬工巧，细腻圆熟；又能呼应“孝宗朝励精图治、锐意进取的时代精神”，故能激起时人的共鸣。所以，“永嘉文体”的深远影响，与其说是在文章技法上，不如讲是其表现出的内圣外王、经世致用的学术取向。故“时文”而能“世典”，或许得益于浙籍作家的能集“文人”与“学人”于一身，集“写作”与“思考”于一体。创作足以传世的经世文章，或是浙籍作家的一大使命。当年鲁迅“弃医从文”，也正是意识到了文艺拯世济民之功能。浙江师范大学教授曹禧修认为，鲁迅独特、犀利、深邃的思想批判和社会批判，与其价值视点“正相关”:“在群/己的价值结构中以个人为本位，在奴/人的价值结构中以‘真的个人’为本位，是鲁迅思想，也是鲁迅文学叙事始终没有改变过的‘价值基点’。可谓读出了“时文”而又“世典”的一大事理。温州大学教授孙良好、助理研究员孙鹏程则指出，鲁迅笔下的“日本形象”，也“隐含了鲁迅对于作为他者的异域日本的清醒认识和作为自我的本土中国的深切期待。而这种清醒认识和深切期待都基于一个‘大写’的人———一个理想的国民主体形象的建构”。类似的特质还延续到余华的创作中。浙江工商大学副教授丁莉丽认为，从《兄弟》到《第七天》，余华终于“抵达现实”，实现了“从‘夸张变形’到‘贴地飞行’”的华丽转身。余华小说的魅力在于“在新闻停止的地方开始文学想象，运用他充满文学智慧的叙述，构建出一个充满生活质感的艺术世界”。在这个艺术世界里，即便是最当下的现实，也拥有超越时空的意义。从这个意义上说，《第七天》是“时文”，但更能成为“世典”。
浙江文学的手法：“本色”与“重彩”。“本色”，顾名思义，就是“本”生活之“色”。这里，既可以有真诚坦荡天然去雕饰，也可以有流丽婉转“信南方之柔媚”;同时，浙江雅致多情又坚韧顽强的人文精神，更呼唤浓墨重彩、慷慨激越的文学表达———本色与重彩，当是人文浙江的文学表达之中引人瞩目的两端。宁波工程学院讲师陈远洋认为，明徐渭“首次从戏曲的语言、角色、剧情和声律四个方面初步建构起了戏曲‘本色’论的理论框架”，以现实生活之“真”为本，提倡通俗易懂、雅俗相宜的“本色”语言，流露人生真性情的“本色”剧情，合于生活规律的自然表演，和贴民生活的村坊之音，以完成合乎生活逻辑的剧情和人物，为明及以后戏剧表演的成熟和戏曲理论的发展，作出了贡献。浙江科技学院副教授胡浙平指出元代诗人赵孟頫的怀古诗“体悟深致、抒发深沉”，其赠别诗“言由心出、坦荡真诚”，其题画诗的“描摩细致、叙议结合”，其山水诗的“布局精要、层次井然”;徐晓芳读则认为清代闺阁女子的弹词小说，既有其既本乎自然，“将日常生活审美化，以诗意的眼光看待山水、世态和人情”的一面，又有重于传情，“用如幻的彩笔画出具有浪漫主义色彩的女性形象”的另一面。可谓“本色”与“重彩”共生并存。杭州科技职业技术学院教授刘鹤认为穆旦的诗中充满张力，语词冷峻，“外冷而内心炽热，意象的外在特征鲜明而内在隐喻丰富”，尤其那些“以现代主义‘审丑’的表现方法，用独特的死亡意象构筑起一种阴森、恐怖、鬼魅的诗境，构成诗性飘然的悲剧性审美境界与史诗风格”，构建了一种审美的诗性的“崇高”;浙江外国语学院副教授陈海英指出穆时英的小说“追求词句的超常搭配、反常组合，显得新颖奇特，富有诗意，带有明显的陌生化语言的风格特色”;而浙江传媒学院教授赵思运读浙籍诗人“北回归线”“野外”诗群的诗，发现的则是诗人们“在过度口语化的诗坛倡导富有综合性、包容性的‘有难度的写作’”的努力。这些作家都在“本色”的世界里找寻彩色的表达。综合地来看，在再现生活、传达人文浙江的思想与情感时，两浙作家或各有千秋———浙东作家多文字素朴而思想厚重，而浙西作家则取法生活而情感浓艳———是所谓“本色”而“重彩”也。
二、人文浙江的历史凝练
省历史学会主持了“人文浙江的历史凝练”分论坛研讨，约40余位同行专家与会。与会代表就浙江全省的俯瞰与细探———文化总览与历史切片、历史人物的深入探索———史学底蕴与人道情怀以及历史文献的考察研究———地方史志与外交档案等方面来审视浙江历史，洞察古今，涉猎中外，为我们打开了新思路、提供了新视角。浙江全省的俯瞰与细探———文化总览与历史切片。杭州市社会科学院研究员周膺、浙江省社会科学院研究员吴晶为总览浙江文化提供了一个视角，认为浙江文化自来具有“建德人”、河姆渡文化和越文化等底色，它们构成一条隐在的暗线。而从旧石器时代开始不断侵入的外源性文化，被本域文化聚合含容所确立的新文化如良渚文化、吴文化、南宋文化和启蒙文化等则构成了浙江文化另一条显在的明线。二者共同形成浙江文化递嬗上升的螺旋结构。他们认为浙江文化善于将许多外源性因素转化为内源性因素进行集成创新，但在当代中国文化集成要素匮乏、西方文化面临危机的历史条件下浙江文化应该突破这种矩矱，以创意文化为核心进行原始创新。
学者们还对宋代两浙地区的物资转输、对于明清时期浙江沿海的自然灾害以及民国时期浙江省的禁烟问题等历史切片作了专门的研究。衢州学院助理研究员张勇从宋代两浙地区的物资转输入手，采用物资转输和行政区划相结合的方法，划分出若干个物资转输区域，在此基础上研究宋代两浙地区的物资转输地理。北宋时期，物资转输因运路或者配送地的不同，形成江南河大区、浙东钱江区、浙东运河区和浙东海陆运输区四个物资转输区域，四个区域以扬州为转般枢纽将物资送达京师。南宋时期，两浙地区形成了镇江大区、浙西大区和浙东钱江区、浙东运河区和浙东海陆运输区五个物资转输区域送达临安和镇江。张勇认为这种物资转输地理的变化揭示的是宋代物资转输体制的全面转变。宁波大学教授李加林对于明清时期浙江沿海的自然灾害的时空分异特征进行了研究。其通过对相关历史资料统计分析总结出明清时期浙江沿海自然灾害的时空分异特征，对自然灾害的类型、频次、时间变化、空间分布、相关性及损失程度等方面进行了讨论。杭州电子科技大学讲师赵华从戒毒工作与方式的角度研究民国时期浙江省的禁烟问题他认为戒毒工作是禁烟问题重要的组成部分，戒毒工作的效果与采取方式的选择对禁烟效果有很大影响。染患毒瘾的吸食者既需要政府强力介入停止其继续吸毒的行为，更需要政府帮助吸毒者彻底戒除对的生理和心理依赖。民国时期浙江省通过宣传危害、劝戒吸毒；调查烟民信息并造册了解吸食状况；政府主持筹设戒烟所限期戒烟、定期复查已戒烟民状况；举办烟民工厂、烟民习艺所等途径开展戒毒工作，动员社会力量和民众参与肃清烟毒工作，取得了一定成绩，值得我们关注。
历史人物的深入探索———史学底蕴与人道情怀。浙江作为一个文化大省，各类历史人物层出不穷。历史科学的内涵特点及史学研究的目的、任务与功能，决定了历史人物研究评价是个长盛不衰的课题。何炳松是民国时期浙江省著名的史学家，其一生三分之二左右的时间都在从事史著的翻译、编写和撰述，为现代历史学的建设做出了重要的贡献。在已有的研究成果中，还未有学者专文探讨其史学研究的学术特征。温州大学副教授张洁认为何炳松继承了浙东学派“博约、躬行、经世”等治学精神，也形成了自己独特的学术特征。他通过对何炳松的主要史著进行解读，总结出其史学研究具有“中西会通、学以致用、求真求实、开拓创新”四个特征。这些特征，既体现了浙东学人的治学风范，也成为当代“浙江精神”的文化基因。应宝时是与晚清浙江慈善事业有着较密切关系的一个人物。他带着在江苏省推行多年善政的人生经历，投入了晚清浙江的慈善事业。在其总理省城善堂的十年时间里，先后主持创设了多项慈善事业，如为晋、豫、顺、直等省筹措赈灾经费；筹办以收容地方“窃贼”、“土棍”的迁善所及专收“旧家弟子”的洗心局；于省城北关增设富义仓及复钱江义渡等。此外，他还设永康应氏义庄周恤本族之孤苦无告者，这项慈善事业，在中断了几十年后，又在当今焕发出新的光彩。浙江师范大学副教授陈可畏通过对应宝时在浙期间参与的慈善活动的梳理，借以考察晚清浙江慈善事业兴盛发展的某些概况。而浙江大学博士后陈明华则围绕瓯海道尹黄庆澜，从慈善公益事业入手，梳理黄氏在瓯海道任上的慈善公益措施以及由此带来的影响。历史文献的考察研究———地方史志与外交档案。
“人撰志，志育人，书传世。凡事聚则显，显则著，著则传”。地方史志是传承中华文明、发掘历史智慧的重要载体。浙江是全国陆地面积最小的省份之一，但编纂出版的志书不论是数量、种类还是质量都名列全国前茅。浙江大学副教授陈志坚围绕《江浙须知》一书展开讨论。他提出该书之前被误载为《浙江须知》，并被认为是一种明代的浙江地方志。事实上其书名应称为《江浙须知》，是元代的一种地方志文献。可以从现存的《永乐大典》及《永乐常州府志》中辑出其部分文字，并据此对《江浙须知》一书的面貌进行推测。宋元时期存在着一种以“须知”命名的方志体裁，故命名为“须知体”方志。“美国驻宁波领事报告(1853－1896)”(DespatchesfromUnitedStatesConsulsinNingpo，1853－1896)系美国政府于2004年解密的涉华外交档案。该档内容广泛，涵盖商贸、外交、军事、文化、时局等各个方面，是研究中国近代对外关系和浙江地方历史的珍贵西文史料，足以补中文史料之缺。宁波大学讲师田力从中美宁波港口贸易记录、领事法庭记录、美在华“商人领事制”以及太平军占领宁波时期的中外交涉等四个方面对该档案做介绍和研究。
三、人文浙江的哲学阐释
哲学分论坛由省哲学学会省伦理学学会主持，与会学者120余人，就浙江文化与社会主义核心价值观建构、德性伦理与现代社会、道德评价体系与道德教育模式的建构以及浙江省文化建设的实践与启示等四个议题进行了广泛深入的交流。浙江文化与社会主义核心价值观的建构。浙江传统文化中内在地存在核心价值观生根的土壤，要在这片“沃土”之上栽出“正果”，就要在浙江文化的传承与扬弃中建构社会主义核心价值观。嘉兴学院教授郭维平将浙江本土文化的价值特性与核心价值观相结合，通过分析“浙江现象”，她发现浙江的繁荣与发展不在于物而在于人，其独特的人文精神和价值理念起了重要作用。其次，她认为浙江培育和弘扬社会主义核心价值观需要对浙江文化进行研究，通过研究社会主义核心价值观与浙江传统文化的相通之处，推进核心价值观的弘扬。浙江传统文化之所以在今天能助力核心价值观的培育与弘扬，关键在于浙江优秀传统文化的价值特性，特征为：其一，历史性和时代性相统一，实现传统文化的现代转换；其二，思想性和现实性相统一；其三，主体性和客观性相统一，积极的文化因子深深影响浙江人的思想观念和行为方式，使得浙江的经济与社会得到快速发展。湖州师范学院教授孙和平认为，核心价值观对于唤起民众的共同理想和信念具有强大的力量，尤其在一个民族的上升时期。但是核心价值观属于意识形态领域，马克思主义对意识形态有着唯物主义的分析，这提示我们在学习贯彻社会主义核心价值观的时候要坚持其内容方面的本源性，而警惕将核心价值观“象征化”、教条化。杭州电子科技大学副教授黄岩指出，“三个倡导”社会主义核心价值观的生命力、凝聚力、感召力，在于它自身内在的先进性。这种先进性表现在四个方面：从国家、社会、公民三个不同层次阐明主体的价值诉求，凝聚了现阶段全社会的价值共识；是为绝大多数人谋利益的价值理念，反映了“人民主体”的社会主义本质要求；继承了中华优秀传统文化，吸收了世界文明有益成果，体现了民族性和时代性的高度统一；将“富强”与“和谐、平等、公正”结合在一起，彰显了“共同富裕”的中国特色社会主义根本原则。德性伦理与现代社会。现代社会的碎片化、人类生存境遇的极度不稳定状态，是现代社会本身的困境。它又导致了我们把握德性内涵的困境，造成对德性伦理本质和定位的错误理解。在当代社会中，德性伦理应该成为现代社会的核心伦理，统摄人类整体的道德生活。浙江工业大学讲师方红庆从德性伦理与现代社会困境的关系角度呼吁德性伦理的当代复兴。他通过对社会转型是否是伦理转向的充分必要条件这一问题的回答，批判了学界存在的“德性伦理在现代社会适应性困难”的观点。
温州大学讲师方德志则想用以“仁爱”为核心的儒家德性精神来解决这一困境，认为儒家德行精神构成了中华民族传统德性精神的主流，和中华民族的伟大复兴与其传统德性精神的现代振兴紧密相关的。中共浙江省委党校讲师严国红则开出了加强社会主义意识形态建设，重视培育健康社会心态的良方。他认为，意识形态建设中社会心态优化的方法与途径，可以从四个方面加以考量。一是建立多层次的社会心态疏导机制，例如“社会安全阀”机制。民意表达与民意监测体系等。二是加强现代健康人格的塑造，必须与人的全面发展相联系。三是积极进行有中国特色的社会主义文化创新，注重消除社会信仰危机。四是加强社会主义核心价值体系建设，进一步巩固马克思主义的指导地位。道德评价体系与道德教育模式的建构。浙江传媒学院讲师李耀锋试图探讨社会道德科学评价体系实现的可能性。他对人类社会道德评价进行了历史考察后，认为人类社会的道德正是随着人类社会历史的变迁不断变化发展，不同时代的社会道德呈现出类似于波粒二象性的盛衰交替变换的现象。而对当代中国社会发展过程的道德评价问题也一直存在争论。进而提出在建构社会道德评价体系时，其衡量标准主要有以下几方面的内容：一是科学的伦理道德思想能够更深刻更准确地揭示出道德的本质及其规律性，促进有关伦理学学科的研究有助于社会道德的进步；二通过道德调节功能实现从抑制性、限制性准则转化为具有启发意义的原则和规范，以促进人类道德的认识论内容的增加；三是道德对社会解放过程和个人精神完善过程产生良好影响的可能性增大。
医学人文精神的内容范文 篇四
1关于医生的人文精神
我国知名的医学家黄家驷认为，人的疾病与健康，不仅会受到物质条件和物质环境的支配，更会受到人的精神状态、经济条件以及社会制度的影响。所以，医学又是一门与社会科学息息相关的学科。而于光远先生也认为，可否将临床看作是很多自然过程里，特殊的自然过程，虽然临床并非纯天然的自然过程，但是，临床是一个社会自然过程，临床如果离开了社会，便会不复存在。并且，临床与开矿不同，临床属于两重意义的一种自然过程。对于临床来说，疾病具有很强的社会原因。由此可见，医学不仅具有很强的自然科学性，还兼备人文社会科学属性。现如今，伴随着医学模式的转变，其从生物医学模式转变成为生物—心理—社会医学模式，这一模式的转变赋予了医学更加浓烈的人文性，医生在使用技术开展疾病治疗活动的过程中，必须要对社会文化因素所具有的作用进行充分考虑。与此同时，医生对于病人以及医生对于自己角色的情感认同，对于病人交流方式、病人诊断、病人手术等都产生了重要的影响。以人为本已经成为医学人文性重要的要求，在医学实践的过程中，将主体人作用充分发挥，能够有效防止技术毫无限制的扩张。在医学实践的过程中，十分尊重以人为本的核心思想，将技术作为辅助。医生的发展和医生价值体现已经成为当今医学必然经过的道路，如果我们忽略了对于患者的激励、支持、关注，医学就无法体现出其真、善、美、德，便会沦为失去人性的医疗活动。正因如此，我们必须要注重对医生开展人文精神的培养活动，使医生可以更加关心、关怀、帮助患者，营造出良好的就医环境，为实现医疗行业可持续发展奠定坚实的基础。
2精神病学人文精神培养的现状
从我国精神病学内容角度出发，我国的精神病学没有受到广泛的重视和关注，即便在短暂又宝贵的学习过程中，教师还以知识的讲授为主导，内容以重型精神障碍的治疗、观察、诊断作为主导，多数医生在结束学习生涯以后，并不会选择在精神科工作，重型精神疾病在综合医院也很少见，综合医院中常见的精神患者往往存在较轻的身心疾病、情绪障碍，还有些少年和儿童存在轻微的行为障碍等等。因此，我国的精神病学实际内容和实际情况，与我国临床实际脱离，使医生会产生精神病人无法医治等误区，进而使其对精神疾病患者以及精神疾病学科产生严重的偏见。在精神病学领域中，其内容缺少精神病医学史、心理治疗、心理咨询等知识，即便是在医生学习的过程中，在教师讲授这些知识的时候，往往会粗略带过，甚至会避而不谈。同时，缺乏精神病学的相关实践，只对精神疾病检查、诊断、症状采集重视，忽略了建立医生和患者关系的技巧，没有对精神疾病发病原因进行探讨，更没有明确其社会因素。这样的传统医生培养方法并不利于对医生人文精神的培养，和生物、心理、社会这样的医学模式相脱离。
3精神病学临床运用中医生人文精神培养的对策
3.1加强训练医患沟通技巧
当前形势下，国内的精神病学临床运用过程中，大多数都仅仅安排医学开展见习活动，而没有安排相应的实习活动。因此，应为医生安排综合医院精神科或精神专科医院的短期实习活动，这是开展实践学习活动的重要途径和渠道。开展精神病学临床实践和学习，不仅是为了使医生能够对理论中的重型精神障碍进行了解和掌握，还要训练医生，使其建立起良好的医患关系，掌握与精神疾病患者沟通的技巧，对其开展有效的精神检查，采集其病史，对症状进行确定，对医生的这些基本技能进行训练。在医生开展实习的过程中，还会有很多机会与不同患者相接触，与患者面对面地进行访谈技能的训练，使医生可以对精神病学进行全面、有效的认识，同时弥补了精神病学临床运用中内容不全面的缺陷。在业余时间中，鼓励医生以小组作为单位，开展访谈技能的学习和练习。此外，还要改革医生的考核方式，在医生实习的过程中，对医生面对真实患者的沟通技能进行考核，考核其对精神障碍处理、判断、识别以及发现的能力。
3.2丰富精神病学临床运用的内容
在精神病学的临床运用过程中，往往不会为医学单独开设心理治疗以及心理咨询相关的实践，而是将心理治疗和心理咨询训练融入到医生心理学学习或者精神病学学习之中。在临床各科运用的过程中，躯体的疾病往往可以引发心理反应，躯体疾病也可以造成精神疾病或精神障碍产生，甚至会与精神疾病共病。这个时候，医生不仅要对躯体病变进行积极的治疗，还要帮助患者恢复其社会功能以及心理功能。不管是患者社会功能的恢复，还是其心理功能的恢复，均会对躯体疾病恢复产生重要、积极、不可忽视的影响。所以，掌握基础的心理治疗和心理咨询技巧，学习基础的心理治疗和心理咨询理论，能够提升医生人文精神关怀的实践能力。要求必须要根据专业来增加心理治疗和心理咨询的运用，使医学可以掌握基本的心理咨询技术，例如：安慰技术、暗示技术、承诺技术、引导技术、倾听技术、架构技术、反映技术、接纳技术以及开场技术等，还包括促进变化的技术和策略。医生还要初步了解专业性心理治疗的技术和理论，特别是认知行为治疗的技术和理论，以及心理防御机制等。这些理论和技术均可以使医生在自身临床工作过程中有的放矢地得以运用，增强医生与患者之间的交流和沟通，更增强了患者的依从性，进而保证了患者的安全，体现了医生的人文关怀。
3.3增强精神病学史运用
通过对精神病学历史进行运用，医学可以对精神病学的发展进程进行掌握。不管是中世纪之前对于精神病人的隔离和虐待，还是18世纪资产阶级革命以后，法国医生开展的精神病革新运动，医生都可以进行了解和学习。对现代精神医学中对遗传、环境、心理在发病过程中的作用进行了解，对精神疾病患者在历史中所遭遇的痛苦和不公平待遇进行了解。激发医生对于精神疾病患者的同情心理，增强医生的社会责任感。了解在精神疾病治疗的过程中，人文关怀所具有的重要作用，使医生对精神病学课程重要性进行充分认识。通过为医生介绍相应的人物，使医生加深对精神病学的理解，提升医生人格整体境界，培养其人文精神。
4结语
人文精神的基本内涵 篇五
摘要中国传统体育文化作为特定社会和农业文明的产物，是以儒家思想为核心，有着丰富内容的中华民族优秀传统体育文化融汇的结晶，是中国传统文化的重要组成部分，也是中华民族积极吸收世界优秀体育文化的结果。因此，从历史追溯的角度对中国传统体育文化的内涵进行深层解读，并对其所表现出的特性进行研究考察，对于在新的历史发展时期进一步探讨和推动中国传统体育文化的新发展，有着重要的历史价值和现实意义。
关键词：中国传统体育文化 内涵 深层解读 特性 历史考察
中图分类号：G812 文献标识码：A
中国传统体育文化是建立在中国个体农业经济为基础的自给自足的自然经济之上的，以血缘宗法自然原则与高度统一的社会为背景，以儒家思想为核心的中华民族优秀传统体育文化融汇的结晶。不断寻求中国传统体育文化中的民族智慧，弘扬科学合理的中国传统体育的文化内涵和特性，以赋予传统体育文化新时代竞争与奋进的体育精神，使其走上自我不断完善发展的道路，对于传承与发展中国传统体育文化有着莫大的时代价值。
一 体育及体育文化的内涵阐释
1 体育的概念界定。体育是一种社会文化现象，自从有了人类历史就有了体育历史。在人类文明的历史长河中，体育文化是一个逐渐发展的历史过程，是人类整个文化系统的重要组成部分之一。对于早期的体育而言，虽然人们生活在不同的地域环境，生活习惯也有着根本的差别，但创造出的体育形态、性质和目的基本上是类似的。人类为了生存和延续，学会了跑、跳等基本动作技能及有关生产劳动知识，并作为一种社会文化现象世代相传直到今天，并且随着时间的推移，逐渐形成了今天灿烂辉煌的体育文化。据史料记载，19世纪中叶欧洲文艺复兴之后，才使人们真正感受到体育文化对人类社会发展产生的直接影响。
2 体育文化的内涵阐释。首先，体育文化产生于人类从动物野性转变为人性的过程中，是人类在改造自身的过程中，由动物的本能改变成自觉行为的人性时，通过劳动、游戏、教育或合理的竞争方式等渠道，逐步形成的人类社会特有的文化现象。其次，体育文化是物质文化、制度文化和精神文化的总称。之所以说是物质文化，因为体育文化是以人体这一物质形态为对象，利用场馆和器材等体育手段，通过体育锻炼达到强身健体的效果；之所以说是制度文化，是因为人们在体育运动中形成了一系列的体育规范文化；之所以说是精神文化，是因为体育文化蕴含着丰富的文化精神，对人们的精神世界和人的精神面貌产生深刻影响。
再次，体育文化是人类在体育生活和体育实践中创造出来的，通过有形的身体形态及动作技能和无形的个体意志、观念及社会时代精神反映出来，体现了各具特色的存在方式。体育文化能直接或间接反映一个时代、一个国家或民族的特征，并规范着人们的体育行为，影响着人们的价值观念。
最后，体育文化是一种特殊的文化现象，是人们在体育生活和体育实践过程中，以身体形态的动态变化和相关动作技能所表现出来的具有运动属性的文化，总是与人的体育生活紧密结合，又总是和一个地域或民族的社会文明、物质文明以及自身的发展产生具有互动发展的关系，能反映出本民族传统的体育特性。
二 中国传统体育文化内涵的深层解读
中国传统体育文化作为中国文化有机整体的一部分，历史悠久，内容丰富，形式多样，影响深远。中国传统体育文化既是稳定的精神物质文化，又在历史环境的变迁中不断呈现出多元的差别，这种在传承相续中渐进发展的态势，使得中国传统体育文化有着浓厚的文化内涵。
1 精神内涵层面。首先，中国传统体育文化受中国传统文化的影响，专注的焦点往往是人内心的道德良知，也就是专注于人的道德修养问题。“天人合一”、“崇尚和谐”,正是中国传统体育文化体现出的特有人文精神。中国儒家文化主张由内向外去驰求，通过成己成物，从内在发掘整个世界，这就形成了中国传统文化的主体精神或者基本精神，中国传统体育文化也深受其影响。其次，中国传统养生理论精神所遵从的最根本的法度就是“天人合一”、“天人相应”,坚定地认为自然界就是生命的源泉，人的身体直接受自然界的运行、变化的影响，人的生命活动必须要与自然变化的节律相适应统一，取法于自然，顺乎自然之道。最后，中国传统体育文化精神内涵不像西方体育那样过于注重“物质”、“竞争”、“超越”,它包涵了老庄、儒家及墨家等深邃的思想内蕴，形成了一种注重“和谐”、“整体”,“由外及内”实现道德升华的基本精神指向。
2 理念内涵层面。首先，中国的传统体育文化的理念重点，是重视体育文化的伦理价值和社会价值，把精神情感放在了首要地位，因此“仁德”、“仁礼”就成为了体育追求的最高层次。中国传统体育文化在表面浅显直观的身体运动后面，蕴藏着本民族深厚的道德思想内涵和运动理念，这也就是人们通常所说的“武德”。其次，中国传统文化自古以来对个人价值取向的标准，就经历了一个从重肉体之美到重精神，尤其是道德之美的发展过程。正是在这个认识理念的基础上，中国传统文化形成了重视精神建设，忽视身体建设的理念，当然对体育的理解也相应地形成了“重文轻武”,重精神轻身体的意境理念。
3 价值内涵层面。首先，受中国传统文化的深刻影响，“中庸”和“中和”的价值原则在中国传统体育文化里被表现得非常突出。在中国整个传统体育发展过程中，只是刻意去强调“养生化”的价值主线和“意念”,而外在的负荷与强度和肌肉的收缩方式被严重忽视。其次，中国的传统体育文化的价值追求多是健康长寿和营养养生，这体现了最朴素的“人本主义”精神。中国传统的体育文化非常注重身体锻炼的开与阖，这对节约体能、修复身体有相当大的益处。
4 功能内涵层面。首先，“祛病健体”是中国传统体育的根本出发点和对体育的功能基本阐释，注重“在宁静、冥想中悟道”,动作上多模仿动物，以球形、环形、向心形为主，这与中国传统文化所主张的“心欲宁，志欲逸，气欲平，体欲安，貌欲泰，言欲讷”有莫大的关系。其次，中国传统文化也讲求“天行健，君子自强不息”。这里的“自强不息”体现的就是一种拼搏敢为的大丈夫精神，这种精神从何而来，靠的就是体育。因为体育被看作是一种“挑战自我，超越自我”的活动，它能够最充分地挖掘和发挥人的潜能，从中可以看出“生”的力量。我国古代丰富多彩的体育文化，比如武术和角力等，充分显示了中国人民的智慧与勇敢，体现了对中华民族的民族精神动力的完美追求。
5 动力内涵层面。中国传统体育文化的发展史，可以被看作是各民族的文化交流史，也可以被看作是对外开放的文化交流史。中国传统体育文化的发展是具体的、历史的，也是多地域、多民族的，而且是多层次的。中国传统体育文化是各区域、各民族体育文化的荟萃集合，在荟萃集合过程中，必然存在着互相的交流影响，而就是这交流互感，恰恰是中国传统体育文化发展的推动力。中国传统体育文化的交流，有利于促进民族传统体育的融合，也正是在各民族生息繁衍和相互交流中，积聚了中国传统体育文化发展的内驱动力。
三 中国传统体育文化特性的历史考察
中国传统体育文化是中国传统文化的重要组成部分，它承袭了中国文化中的“以民为本”的思想，并受中国传统文化的影响，形成了和谐统一的体育精神。每个民族的文化都是适应本民族的特点而形成发展的，都具有独立的民族性格和社会意识。在其一代又一代自我复制的历史渊源中，不断承接外来影响而有所变异，逐步形成并充实本民族的文化积淀。在中国传统文化中，“天人合一”的传统伦理道德所体现的人与自然、人与人和人与社会和谐共处的思想以及重人格的观念，形成了中国人独特的体育价值观。
1 民族性与民俗性。民族性是中国传统体育文化的基本属性，传统体育文化必然存在于特定民族生活的地域空间和具体的历史时间之中。人类文化的存在和发展，不但有共性的一面，也同时具有个性的一面。这种人类文化的差异性就是民族性的表现形式。各民族的体育文化都呈现出有别于其他民族的体育文化特性。传统体育文化的民族性体现了一个民族的文化自身发展的特殊性，代表一定的民族传统体育文化传承积淀与特定地域文明的特点。各个不同地域的民族创造了不同类型、不同形态的体育文化。另外，民俗是文化的主要组成部分之一，同时又是广大劳动人民所创造的文化。在中国传统体育文化中，对民族最具凝聚力的就是民俗体育文化。民俗体育不但受到民族因素的影响，同时也受到地域因素的制约，多种因素相互交织，互相依赖，经过漫长的历史发展融合，逐步成就了多姿多彩共存共荣的民俗体育文化特性。
2 社会性与独特性。由于中国传统体育文化具有久远的发展历史和深厚的社会存在基础，所以绝大多数人的认识和心理倾向是非常认可中国传统体育文化的。而当整个社会的大多数都倾向于某种体育文化传统时，它就会爆发出强大的社会表现力，也就是说社会性非常的浓烈。另外，中国传统体育文化也具有鲜明的独特性。中华民族是一个多民族的集合体，华夏文化也是一个多元的复合文化体系。从中国历史发展的漫长过程来看，中国传统体育文化是以汉族体育文化为主体，同其他众多兄弟民族体育文化相互交融和促进，共同创造出来的文化体系。但是在中国传统体育文化表现出强烈社会性的同时，各民族都同时保持了民族体育文化传统独特性。
3 传承性与涵延性。传承性也叫传统性。中国传统体育作为一个民族物质与精神发展的纽带桥梁，是在长期的社会历史发展中，被每个民族自觉加以继承发展的。中国传统体育文化之所以具有传承性的一个重要原因，就是从它刚出现起，就表现出了对生活在一定时期、一定范围内的人具有特殊的价值。比如在养生学的发展中，中国传统最开始主张以静养生，后来变为主张以动养生，再后来主张动静结合，这个传承发展过程就是人们对体育文化延续和不断深化认识的过程。这种传承不但保存了许多传统的东西，同时又增添了很多现代成分，也就说中国传统体育文化是不断被继承的，同时也是被不断发展创造的。另外，中国传统体育文化的涵延性，就是说中国传统体育文化具有兼融涵括、多元共生与传承延续、传播吸收等诸多特性。中国传统体育文化有其丰富的内涵，诸多因素多元交汇，相互吸收、兼容并蓄。独具特色的中国传统体育文化，无论从悠久的历史传承，还是从广博的丰富内涵上，都具有鲜明的涵延性。
4 艺术性与表演性。中国传统体育文化的一个重要特点就是实现了体育与艺术的有机结合，不但重视“技”,而且讲求“艺”。中国传统体育文化中体育与文学、书法、舞蹈等艺术形式有机地融合，体现出了独特的美学追求。比如周朝的射礼中专门安排有“乐人”演奏乐曲，太极拳、荡秋千、龙舟竞渡等都追求艺术的形式美。另外古代剑术与舞蹈是天然地结合在一起的，故又被称为“剑舞”。再如中国的武术在其自身发展过程中，与艺术的联系也越来越密切，以至被人们称为“武艺”。另外，中国传统体育文化追求艺术性的同时，也极力追求着体育的表演性。中国传统体育文化非常缺乏竞技性，诸多体育项目中相当一大部分，如传统体育项目中的武舞、剑舞及风筝，还有武术、射箭及骑马等，基本没有或少有竞技性的意味，主要是锻炼养生，或是充满了表演性。
参考文献：
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[3] 黄建：《简论体育文化的价值构成与时代内涵》,《作家》,2009年第16期。
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[5] 陈旭：《试论中国传统体育文化的内涵与特征》,《临沂师范学院学报》,2000年第6期。
中华传统文化中的人文精神 篇六
关键词：传统文化 影视创作 关系
绪论
“中国梦”是同志提出的实现中华民族伟大复兴的构想，它植根于中华民族优秀的传统文化。文化是一种精神纽带和价值导向，是推进社会不断前进的重要力量。人类社会的发展史充分表明：文化强盛是一个民族强盛的重要因素。中国传统文化是文化之根，是人们生活的指导原则和基本方针；也是影视艺术创作的支撑和影视创作取之不尽用之不竭的源泉。中国传统文化为当代影视创作提供丰富的精神滋养，当代影视艺术是中国传统文化传承的重要载体；两者相得益彰，相辅相成。因此，深入探究中国传统文化的丰富价值，探究中国传统文化与当代影视创作的关系，对于影视创作更好地为传播中国传统文化服务具有非常重要的现实意义。
1.中国传统文化
中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是中华民族几千年文明的结晶；是中华民族历史上各种思想文化观念形态的总体表现。中国传统文化是一个博大精深的思想体系：“刚健有为，厚德载物”是中国传统文化精神的总则；“天人合一，和谐共生”是中国传统文化精神的最高境界。释、教、佛法等多家思想的交相辉映，构成了中国传统文化重伦理、讲道德的文化体系，不但对我们中国人的精神面貌发生作用，而且使我们民族的一切共同信念与气节都从这里产生。
2. 中国传统文化与当代影视艺术创作的关系
中国传统文化培育了中华民族精神；中华民族精神是构成艺术作品艺术价值的基本因素，是艺术创作最基本的价值追求。真正的艺术都是民族意识和民族精神生活的花朵和果实。任何艺术创作，实质上都是以一种艺术的形式在传播文化。所以，影视艺术创作必须以传统文化为依托，吸收中国传统文化中的一切优秀成果，从中发掘符合中国人审美意象的题材和精神价值元素与影视艺术有机的结合在一起，让中国当代影视艺术创作基建于中国传统文化，使当代影视艺术焕发出传统文化的独特魅力；只有这样，中国的影视艺术创作才能显示出旺盛的生命力；才能真正打动、激励每一个中国人为实现民族振兴，构建和谐社会而奋斗。 所以，影视创作和中国传统文化的关系就必然是：中国传统文化为当代影视创作提供精神滋养和丰富的材料资源；当代影视为中国传统文化的传承和发展提供载体；两者相得益彰，相辅相成。
2.1.中国传统文化为当代影视创作提供精神滋养
中国传统文化以“刚健有为，厚德载物”作为文化精神的总则；以“天人合一，和谐共生”作为文化精神的最高境界。所以中国传统文化的“刚健精神”和“和谐思想”当然就是当代影视创作的永恒的主题。
2.1.1.“刚健精神”是中国当代影视创作中最具表现力和生命力的母题
“刚健精神”是中华民族的精神信念的总体概括。影视艺术是民族精神的文化载体，因此，影视艺术只有呈现中华民族的这种精神，才能给民众以精神动力、智慧支持、思想启迪和心灵慰籍；才能站在时代的前沿，回应社会变革的激荡，真正成为民族精神的火炬和人民奋进的号角。这是时代对影视艺术提出的基本要求。所以，“刚健精神”必然成为中国当代影视创作最具表现力和生命力的母题。多年来，中国影视创作把“刚健精神”作为影视创作主题，通过艺术再现不同历史时期的英雄人物，使当代影视艺术显示出了独具魅力的审美价值，形成了一种以刚健，崇高，悲壮为主格调的美学风格。如《董成瑞》、《》、《南征北战》、《林海雪原》：《中国命运的决战》、《延安颂》、《孙中山》、《闯关东》、《暗算》、《敌营十八年》、《潜伏》、《司马迁》、《林则徐》、《孔子》、《詹天佑》、《杨家将》等许许多多影视作品。无论是以历史人物为题材的传纪性的影视剧，还是以历史事件为题材的文献性的影视剧都把中华传统文化中忧国忧民的忧患意识，“天行健”而自强不息的主体意识，强烈的社会性的人文意识，以及“天人合一”的超越意识和血浓于水的民族凝聚力融入影视艺术，引导观众追寻人类的精神家园、灵魂的诗意栖居，对传播中国传统文化起到了不可估量的作用。
2.1.2.“和谐思想”是当代影视创作的思想源泉
中国传统文化中的“天人合一，和谐共生”的思想，是中华民族在源远流长的历史进程中形成的具有鲜明的民族特色的价值观念，它深深地烙印在中国人的“文化心理”结构中。 以“和”为本的宇宙观，以“和”为善的伦理观，以“和”为美的艺术观，共同构成了中国文化核心价值观的重要内容，成为当代影视创作的思想源泉。深层次地影响着当代影视创作。 在中国影视艺术创作中以“和谐思想”融入创作的成功作品不仅占有相当数量，而且深得人心。如电视剧《渴望》、《咱爸咱妈》以平实的百姓生活为视角，表现了一种震撼人心的道德力量。如《金婚》、《大哥》、《大姐》、《媳妇》、《亲兄热弟》、《老大的幸福生活》、《贫嘴张大民的幸福生活》、《老娘泪》、《我的丑娘》等一系列作品，无论是批判、反思还是现代解读，都是浓郁的“和谐思想”的呈现。把中国传统文化的“和谐共生”思想融入当代影视创作，开掘和运用中国传统文化资源，探究中国传统文化当代艺术创作的艺术表达的多重路径，不仅是中国当代影视艺术创作规律的题内应有之义，同时也是影视艺术传播和弘扬中华文化的历史使命。
2.2.中国传统文化为当代影视创作提供了丰富的材料资源
中华民族用五千年的历史，以自己的聪慧和才情创造了许许多多的独特的艺术形态。从温柔敦厚的《诗经》吟唱，到迂回曲折的“小说”流传。博大精深的传统文化是中国影视事业发展最为肥沃的土壤，为中国影视人进行民族原创提供了得天独厚的条件。更重要的是，几千年的文化积淀是其他外来文化无法掠夺和复制的精髓，是中华民族引以为傲的资本，是中华儿女铸就伟大民族文化精神的文化宝库。中国传统文化源远流长，内容丰富；神话传说、历史文献、诗词歌赋、小说戏剧、哲学宗教都为当代影视艺术创作提供了取之不尽用之不竭的材料资源。
人文精神的基本内涵 篇七
自党的十七大明确提出“建设生态文明”以来，各级政府及有关部门积极开展生态文明建设，对生态文明相关指标体系从实践层面进行了较多探索。深圳、厦门、中山、无锡新区、江阴、贵阳等地在生态文明建设规划中提出了各自的生态文明建设指标体系。这些指标体系除包括生态环境、生态经济两大类指标外，还包括了生态制度、生态意识等指标，较好地体现了生态文明建设不仅关注环境与经济的关系，而且要求从制度和意识层面对工业文明进行全面革新的含义。但是，这些指标体系仍侧重环境及其相关指标，未能很好表达生态文明作为一个新型文明形态的应有内涵。
学术界围绕生态文明评价问题展开了初步研究。主要研究进展及其特点为：(1)一些研究提出的指标体系对环境、经济关注较多，而对制度、文化方面关注较少[1](P51-53)[2](P823-826)[3](P60-63)[4](P21-27)[5](P1-5),比较接近于可持续发展指标体系，生态文明内涵体现相对不足。(2)有些研究的指标体系较好地涵盖了制度、文化等方面的指标[6](P55-59)[7](P131-136)[8](P72-75)[9](P60-63)[10](P6295-6304),但由于生态文明内涵阐述不足而使得指标之间的关系尚待进一步理清。(3)对区域生态文明评价而言，其与区域外部的经济、环境关系也是评价的重要内容，但当前研究较少触及。本文首先从人类社会文明形态演替和文明成果具体表现形式两个角度定位生态文明并阐释生态文明的基本内涵，构建生态文明评价指标体系的基本框架，然后选择相应的表征指标构成评价指标体系，为定量评价生态文明水平提供方法基础，为政府推动生态文明建设提供理论参考。
一、生态文明的基本内涵
对生态文明内涵的阐释，是构建生态文明评价指标体系的理论基础。当前，学术界主要从两个不同的角度对生态文明内涵进行阐述，徐春(2010)将这两个角度分别称为历时性角度与共时性角度[11](P61-63)。从历时性角度来看，生态文明是人类社会继工业文明之后出现的一种新的文明形态，而且生态文明的出现具有客观必然性[12](P31-37)[13](P36-43),这个角度下的生态文明与农业文明、工业文明并列。从共时性角度来看，生态环境与经济、政治和文化一样是文明的一个主要子系统，因此生态文明只是人类文明的一个方面[11](P61-63),这个角度下的生态文明与物质文明、政治文明、精神文明并列。
比较而言，历时性角度下的生态文明是针对整个人类社会形态而言的，共时性角度下的生态文明仅针对生态环境方面的发展成果。由于生态文明建设并不仅仅是生态环境方面的建设，而且由于人与自然复杂的相互作用关系也使得生态环境建设无法孤立进行，因此本文将从人类社会文明形态演替的角度定位生态文明。具体到实践意义上，共时性角度下的生态文明意味着需要生态环境相关部门(例如我国的环境保护部、林业局等)强化生态环境建设、改善自然环境质量，历时性角度下的生态文明则意味着需要整个政府以及社会部门共同行动构建致力于促进人、自然、社会三者和谐发展的社会运行机制以及相应的主流价值观。
关于生态文明的具体成果形式。一方面，作为一种新的文明形态，生态文明的具体成果形式同样包括物质文明、政治文明和精神文明。生态文明既包含人类保护自然环境和生态安全的意识、法律、制度、政策，也包括维护生态平衡和可持续发展的科学技术、组织机构和实际行动[14](P4-5)。生态文明内容涵盖了先进的生态伦理观念、发达的生态经济、完善的生态制度、基本的生态安全、良好的生态环境等[15](P30-32)。与工业文明一样，生态文明具有物质文明、政治文明、精神文明三种成果表现形式；与工业文明不同的是，生态文明要求这三种文明成果的获得必须满足人、自然、社会三者和谐发展的要求，本文称之为生态型的文明成果。另一方面，生态文明的具体成果形式还包括生态环境相关的文明成果，即共时性角度下的生态文明含义。
本文将生态环境纳入了文明的内涵，更好地体现了人类对自然的尊重、人类与自然属于同一有机整体。进一步地，生态文明内涵可以概括为生态环境与生态型物质文明、生态型政治文明、生态型精神文明的有机整合。从这个意义上讲，生态文明中的“生态”具有两层含义，其一为生态环境，其二为生态型传统意义上的文明。
从某种意义上说，生态文明是针对整个人类社会而言的。全人类及其赖以生存的地球生态系统共同构成一个几乎封闭的系统，人类只能基于地球上的生态环境来构建生态文明。但是，对于某一国家或者区域而言，市场交易体系使得其与外界存在产品和服务的交换，即一个国家或地区的经济活动可以通过贸易而基于区域外的生态环境基础。因此，生态文明要求一个区域的生态文明建设不应以牺牲区域外部的生态环境基础为代价。当然，这一准则并不反对通过适当的市场交换机制来促进包括生态生产力在内的多种资源的优化配置，而是要求区域内外在资源环境利用方面的公平。
综上，关于生态文明的基本内涵，可以得到两点认识：其一，生态文明是生态环境与生态型物质文明、生态型政治文明、生态型精神文明的有机整合；其二，区域生态文明评价需要关注区域内外在经济、环境等方面的交换关系。这样生态文明内涵可以概括为“1+3+1”,其中，第1个“1”为生态环境，“3”为生态型物质文明、生态型政治文明、生态型精神文明，第2个“1”为“与区域外部的关系”。
已有的关于生态文明评价指标体系的相关研究一般都包含了生态环境、经济、生态制度、生态文化与意识等指标。可见，这些指标体系已经超越了共时性角度下生态文明的含义；同时，这些指标体系仅包括了与生态环境相关的制度、精神成果，未能较好地涵盖传统的制度与精神成果，即未能涵盖历时性角度下生态文明的含义；最后，这些指标体系一般不包括评价区域与区域外界之间在经济与环境方面的交换关系。
二、生态文明评价指标体系的基本框架
基于对生态文明内涵的阐释，采取自上而下的思路构建生态文明评价指标体系。首先，从生态文明内涵出发构建评价指标体系的系统层，全面、直接地体现生态文明的基本内涵，包括生态环境、生态型物质文明、生态型政治文明、生态型精神文明、与区域外部的关系五个单元。其次，将系统层单元分解为若干目标层单元(如图1所示)。
其一，生态环境。生态环境是生态文明的自然基础，包括生态环境状况和生态环境建设两个目标层单元。生态环境状况描述了生态系统、资源利用、环境质量等方面的状态。生态环境建设描述了社会经济系统为减少对自然生态系统的压力、改善自然生态系统健康水平所进行的努力，强调了人类社会对生态环境的回馈。
图1 生态文明评价指标体系的系统层和目标层结构
其二，生态型物质文明。生态型物质文明是生态文明的物质基础。生态文明并不排斥物质文明，要求的是具有生态友好属性的高水平的物质文明，据此分解为物质文明和物质文明生态化两个目标单元。物质文明是人类在自然界求取生存与发展过程中获得的物质成果的总和，集中表现为社会物质生产的进步和人们的物质生活水平的改善E16](P380)。物质文明生态化，指物质财富的生产、消费过程消耗较少的自然资源、排放较少的废弃物，包含生产生态化和消费生态化两部分内容。
其三，生态型政治文明。生态型政治文明是生态文明的制度基础。政府、企业、公众是人类社会系统中的三大类行为主体，其相互作用机制构成了社会运行机制。政治文明是社会运行机制发展形成的积极成果，一般表现为人们在一定的社会形态中关于民主、自由、平等、解放的实现程度，包括国家政治制度、法律制度和民主制度等多个方面[17](P504-505)。生态型政治文明要求调整社会运行机制从而引导社会个体行为调整，达到促进社会与人和谐、社会与自然和谐的目标。引导政府、企业、公众推动生态文明进程的社会运行机制都属于生态型政治文明范围，例如政府将环境保护工作纳入政绩考核体系、企业履行环境保护责任、公众参与环境保护的相关机制等。
其四，生态型精神文明。生态型精神文明是生态文明的认识基础。精神文明是改造主观世界的精神成果的总和，主要表现为文化方面和思想方面[16](P380)。生态型精神文明一方面要发展传统的积极精神成果，另一方面要促进精神文明生态化转型。精神文明方面主要从科技、文化、道德水平三个方面来表征。精神文明的生态化转型，有利于提高人们对生态环境问题的认识和意识，这一方面直接影响社会个体行为，另一方面通过影响社会运行机制来影响社会个体行为，从而促进人、自然、社会三者之间的和谐。相应地，精神文明生态化可以从生态科技水平、生态文化水平、生态文明意识三个方面来表征。
其五，与区域外部的关系。生态文明要求一个区域的生态文明建设不应以牺牲区域外部的生态环境基础为代价。与区域外部的关系主要衡量某一区域的生产、生活活动对区域外部生态环境的占用程度。
三、生态文明评价的具体表征指标
针对每一个目标层单元，将其所包含的有机组成部分概括为准则层。针对准则层，选择合适的指标进行表征，从而构建生态文明评价指标体系。
(一)指标选取原则
遵循如下原则选取具体表征指标：其一，简约性原则。由于生态文明涵盖的范围较广，如果要求指标体系包含所有内容，则需要大量的指标，导致指标体系的庞杂，因此指标选取时遵循简约性原则，即选择少量但具有代表性的指标。其二，动态性原则。随着生态文明水平的不断提高，社会经济系统、自然环境及其相互作用机制不断演变，相应地，生态文明评价指标体系需要选择新的指标来表征。其三，可操作性原则。尽量选择现行统计体系内的指标，或者选择通过调研可以获得的指标，从而使得指标体系在应用中具有较好的数据支持。
医学人文精神的内容范文 篇八
一、紧扣人文教育，把《基础》课的教学目的与医学模式的转型结合起来。
人文精神是在人文文化的创造、传播、解释、应用过程中形成的精神特质。人文教育的核心是人文精神，指的是以人为本、对人的关怀、仁爱精神、人道主义精神。医学人文是人文精神在医学领域中的体现，内涵是尊重生命，以病人为本。由于传统的生理医学模式，导致长时间内对医学生的培养只注重医学科学的培养，完全忽视医学人文精神的培养，导致社会医疗纠纷事件数逐年攀升，也使医学发展的模式成为单向发展的畸形模式，向社会-心理-生理医学的现代医学模式的转型是医学发展的必然趋势。这种模式不仅要求医学生具备精湛的科学技术，还要有较高的人文素养，在医学发展模式上实行医学科学与人文素养“两条腿走路”，适应不断发展的社会。由此，医学院校的《基础》课的教学目的不仅是培养医学生的政治属性、社会属性，还应该与医学人文教育结合，注重医学生人文素质的培养，在教学理念上突出医学“仁爱”精神，把“德育”教育贯穿于《基础》课教学的始终，并把教学立足点放在以“人”为本上。
（一）在教学理念中突出医学“仁爱”精神。“仁爱”是我国传统医学人文精神的核心，医学院校《基础》课在教学理念上首要突出的是“仁爱”精神。孔子曰：“仁者，人也，”“仁者爱人，”“爱人”是一种“类”的自觉，它要求把别人当做自己或者亲人一样对待。历代医家强调医者要有一颗同情病人、真诚地为病人解除痛苦的“仁爱”之心。这种“仁爱”精神与融真、善、美为一体的《基础》课有着完美的契合之处，为两者之间的沟通架起了一座逻辑桥梁。近几年来，医疗领域内的医疗纠纷事件数不断攀升，据有关专家分析医务人员人文素养的缺失是导致医疗纠纷频发的主要原因，其中最关键的因素在于很多医务工作者缺乏“爱人”的能力，从源头上培养医学生的“爱人”的能力即“仁爱”精神已成为《基础》课教学的当务之急，《基础》课在教学理念上应突出医学“仁爱”人文精神，这是医学院校《基础》课教学的重要任务。《基础》课的教学实质是培养学生真、善、美的品质，在培养医学生求真、扬善的“仁爱”品质上具有独特优势。
（二）把德育贯穿教学过程的始终。德育是医学人文素质教育的根本，是《基础》课教学的重要内容。“德育”一般视为道德教育的同义词，包括世界观教育、人生观教育、道德观教育及法制观念教育等，对医学生的人文素质培养具有至关重要的作用。医学人文教育不仅要求医学生具备精深的知识底蕴、高尚的道德情操和社会责任感，而且能够积极正确应对医学与人文科学相互渗透、交叉带来的诸多尖锐而复杂的社会问题，尤其是医学伦理问题，加强医学人文教育必然要求加强医学生德育教育，提高学生的道德素养是《基础》课的教学目的之一，这与医学生德育教育要求不谋而合，更凸显了《基础》课在培养医学生德育方面的优势。德育为医学人文教育之本，尤其在当今医学饱尝医学伦理道德逐渐萎缩之苦时，德育教育应该贯穿于《基础》课教学的始终。《基础》课的教学内容中的社会公德、职业道德、家庭美德和个人道德都成为医学院校德育教育的丰富养料。
（三）把教学的立足点放在以“人”为本上。以“人”为本是医学人文教育的核心，是医学院校《基础》课教学的立足点。人文精神在本质上体现为对个体生命和人类命运的关注和关怀，医学人文精神关注的是在病痛中挣扎的、最需要关怀和帮助的人。现代医学模式由传统的以疾病为中心，转变为以病人为中心，再发展到以人为中心，充分体现现代医学对人的尊重和对人的价值的肯定，医学人文教育应该回归到以“人”为本的教育，服务于人的全面发展。《基础》课作为马克思主义关于人的全面发展学说的浓缩版，不仅在教学目的上体现培养具有道德素质和法律素质，科学的世界观、人生观和价值观的完整的社会人，而且在教材内容中有关于对人和人生认识的完整章节，这与医学人文精神以“人”为本的出发点相契合。从这个意义上讲，医学院校《基础》课的教学立足点应该以“人”为本，这样既能达到《基础》课教学目的，又使《基础》课成为培养医学生人文素养的主阵地。
二、凸显实践环节，把《基础》课的教学设计与医学人文教育的普及相结合。
作为医学院校的《基础》课，对医学生人文教育的普及是该课程教学的特殊目的和使命。《基础》课的课程设计本身在培养医学生的人文素养方面具有独特的优势，《基础》课在对医学生人文教育的普及上发挥着重要作用。我校在《基础》课教学设计过程中，不是采用通用的教学模式和教学内容，而是依循教材体系，在大纲规定的范围内，根据我校医学人才培养需要，在教学内容上，融入医学人文教育，充实教学具体内容；在教学形式上，体现人文精神，采用多样化的教学形式。就教学环节而言，我校更善于利用学校有限资源，凸显实践教学环节，增强《基础》课对医学生人文素养培养的实效性。
（一）教学内容融入人文教育。在《基础》课的实践教学中融入医学人文内容，是增强医学院校《基础》课实效性的重要途径。实践教学是《基础》课教学的重要环节，通常采用贴近实际、贴近生活、贴近学生的活动培养学生的综合能力和素质，目的在于通过隐性教育方式，达到“润物细无声”、潜移默化的效果。我校《基础》课的实践教学注重与医学人文交融，从医学专业角度设计实践教学内容，使《基础》课的实践教学达到《基础》课教学目的与医学生人文素养提高的双重效果。
近年来，我校根据《基础》课教学大纲和医学生的特点精心设计了一系列实践教学。如大一新生刚开始进入新的人生阶段的时候，邀请优秀校友返校作“人生起航，放飞梦想”的专题讲座。通过这次讲座让学生与自己贴近的人进行一次心灵对话，让学生能尽快转变角色，设计未来的生涯。这次实践课帮助学生开启了一个良好的开端，其教学效果是理论课教学难以达到的。在进入“道德篇”教学时，设计了“我看校园之教育篇：校园观察系列活动”。此次实践课的目的在于通过观察本校园内一些学生的不文明行为，让学生意识到不文明行为的负面性，培养学生的公德意识，规范学生的行为。这次实践课是对学生基本道德素养的培养，是医学生必备的公德素质培养。为培养医学生的大爱精神，特别设计了“大医精诚”之教育篇：“医学精神”主题教育活动，目的在于培养医学生关爱生命，引导学生具备对生命的尊重和敬畏感，明白“医乃仁术”的含义。此外，为普及我校学生的医学相关法律知识，我校专门设计了“医学生法律素质培养”专题讲座，邀请专家来我校讲座等。我校还根据现代医学发展情况，不断更新实践活动内容，适应社会发展对医学生的要求。正是这一系列实践活动，更好地发挥了《基础》课提高我校医学生人文素养的主渠道作用。
（二）教学形式体现人文精神。医学人文精神是一种人性教育，人文精神的养成一般要通过多种途径，利用外化和内化等多种形式进行渗透才能孕育人文精神的硕果。因此，实践教学还采取多种教学形式，通过生动活泼或学生喜闻乐见的形式体现医学人文精神，达到隐性教育的效果。总结我校《基础》课实践教学形式，主要有以下四种形式：（1）专题讲座式；（2）调研考查式；（3）情景表演式；（4）演讲辩论式。下面分别对这四种实践教学形式如何展开进行详细介绍：
在“大学生涯之规划篇：我的大学我做主”的实践活动中采用“专题讲座式”的教学形式，聘请优秀校友返校作专题讲座，以他们成功的人生经历引导学生规划大学生涯或人生生涯，让学生尽快明确大学阶段的目标，适应新生活。在“我看校园之教育篇：校园观察系列活动”的实践活动中主要通过“情景表演式”的教学形式，请学生先仔细观察校园内一些不文明的现象，然后把这些不文明现象编演成医学话剧或小品，整个过程自导自演，既丰富了教学内容、活跃了课堂，又增强了学生的综合能力，这种教学形式很受学生欢迎，极大地提高了学生学习《基础》课的兴趣，同时通过这种情景表演的方式进行了对不文明行为的反思，达到了良好的实践教学效果。在“大医精诚”之教育篇中，主要采用“调研考查式”的教学形式进行，学生自行组成调研小组，到我校指定的医院、药企、养老院、孤儿院等实践教学基地，根据指定的调研题目，坚持调研过程分工协作、调研报告各自撰写。在这一过程中鼓励学生到实践教学基地服务，在实践中体验国情民情，体验患者的疾痛，在亲身实践中体验“大医精诚”的含义。最后，为活跃课堂，培养学生严谨的思维方式，我们采用“演讲辩论”的教学方式，这种教学形式灵活，可以在课堂上随机选取一些热门的社会话题进行演讲辩论，辩论结果并不重要，关键是对学生的世界观、人生观和价值观给予正确引导，加强学生人文素养教育。总之，我们通过一系列多样化的实践教学形式，让医学教学与《基础》课实践教学、医学人文教育尽可能完美结合，提高我校医学生的人文素养。
三、创新培养模式，把《基础》课的成效评估与医学生培养的科学性结合起来。
由传统生物医学模式向现代社会――心理――生物医学模式的转变对医学生的培养模式提出了相应的要求。国际医学教育专门委员会（IIME）制定了医学教育的国际标准，提出医学院校以文化素质教育为核心的人才培养模式，本质上就是通过人文素质教育的多样化途径，推动医学模式观念和实践的转变。我校经过长期的探索初步形成医学人文这一医学生创新培养模式。医学人文的创新培养模式即医学科学与医学实践通过对“人的病理学本性”的关怀，使人的身体与精神达到舒适、健康与和谐的状态，其目的是按照医学教育规律从专业本身开掘其内在的人文意蕴，并在与实践的结合中不断养成专业技能、高尚精神与世界眼光。医学生是否具备相应的医学人文素养，如道德素养和法律素养是可以通过《基础》课实践教学的成效评估考核的。以科学的考核体系推动医学生培养的科学性是我校创建医学人文培养模式的创新性尝试，基本思路是创建以医学人文为重点的考核体系，构建以人文诉求为核心的医学价值观，并通过社会实践活动培养人文精神。
（一）创建以医学人文为重点的考核体系。《基础》课的考核方式因校而异，创建以医学人文为重点的考核体系是我校培养医学生的重要手段。随着医学人文素养在医学生培养模式当中所占的比例越来越大，医学院校的《基础》课把医学人文素养纳入其考核体系是必然趋势。《基础》课的教学目的不仅要求学生理解和掌握一些基本知识、基本原理和基本理论，更促使学生将所学的理论知识内化为自身的素质和修养，并最终体现在行动上，做到知与行统一。我校《基础》课根据教材大纲要求结合我校医学生培养模式和医学生的特点创建了一套以医学人文为重点的考核体系。该考核体系的主要特点是把医学人文素质作为一项硬性指标纳入考评体系，具体考核方式量化到实践课考评中，强化实践课的考核功能。一要增大实践成绩比例。实践课成绩占考核总成绩的1/5～1/3（具体比例，每年略有变化，按学生素质情况而定）。二要完善考核评价内容，包括实践教学的参与情况，实践报告是否按时按质完成。三要完善考核评价方法，采用教师评价与学生自评相结合，师生评价与社会评价相结合，定性评价与定量评价相结合的方法，并对平时表现突出的优秀学生实行免试制度。还要提升考核评价效用，一方面，把实践成绩合格作为《基础》课人文素质合格的必备条件，另一方面，把人文素质测评情况纳入学生综合素质考评体系。实践证明，这套考核体系一定程度上发挥了考核的督促作用，对调动学生参与实践教学的积极性和主动性起到了一定的效果，对提高我校医学生的人文素养有很大帮助。
（二）构建以人文诉求为核心的医学价值观。构建以人文诉求为核心的医学价值观是我校培养医学生的关键。价值观是指关于价值观念的完整系统，是人们在特定历史条件下，在改造世界、创造和享用价值的过程中形成并确立的相对稳定的观念模式，是人们以价值关系为反映对象，对人们的价值活动起导向和规范作用的社会意识。传统的医学价值观主要指研究医学行为的价值，这一价值是建立在科学判断基础之上的，它以客观的方式认识和把握客观规律，得出个人及人类生命与健康的事实。这种典型的实证主义医学价值观使医学的发展陷入狭隘的境地，也是导致医患关系不和谐的主要因素之一。因而，在整个社会追求“人”的意义和价值时，以提高人类生命质量为目的的医学必然呼唤以人文诉求为核心的医学价值观，这一价值观必然要求医学院校培养出的医学生不仅有精湛的医术水平，还要有高尚的医德素质，才符合医学生培养的科学性。从这个意义上说，构建以人文诉求为核心的医学价值观是科学培养医学生的内在要求。《基础》课在成效评估这个环节上起着根本的导向作用，换句话说，作为思想政治理论课之一的《基础》课的价值取向决定了医学生培养的根本价值取向即在构建和谐社会的大环境下，以人文诉求为核心的医学价值观是其必然价值取向。
（三）在社会实践活动中培养人文精神。社会实践是医学生培养的一个重要环节，也是《基础》课实践教学的主要途径。医学生的社会实践活动不仅在于巩固医学生的知识和技能，更在于在社会实践活动中培养人文精神，将《基础》课中以人为本的思想转化为行医过程中的人文关怀理念。宫福清等人提出：“培育医学人文精神要比传授医学人文知识复杂而艰巨得多，它是一种培养正确认识形成的过程，是培育医学生的行动自觉。”①通过社会实践活动培养医学人文精神是一个漫长的过程。我校《基础》课的实践教学开展的是与医学相关的社会实践活动，在活动中把人文价值与医学知识相结合，加深学生对医学人文价值的理解，再通过社会实践的作用，逐渐将人文知识、人文价值转化为内在人文精神，为服务社会树立正确的医疗观。实践活动的价值在于推进医学生对医学的理解，将对医学的理解通过实践再认识，从而把握医学专业学习发展的价值理念，并内化为医学人文精神。通过这样一个“实践―认识―实践”的认识过程，实现医学生对医学人文精神的把握，提升医学生的精神境界，培养出现代医学需要的医学生，这是科学培养医学生的一条必经之路。
人文精神范文 篇九
在人类社会的早期，人是被分为三、六、九等的。处于底层的人的生命是得不到尊重的，其命运可能不及上等人的一条狗，弃之如尘土。随着社会的发展，从“刑不上大夫”到“王侯将相，宁有种乎？”，“王子犯法，与庶民同罪”，到如今的“法律面前人人平等”，对普通人，特别是生活于社会阶层底层的人的生命的重视程度得到了提高。这从一人侧面反映了人文精神的进步。
但是，对他人的尊重，对生命的尊重，特别是“同样的尊重”，还远远没有做到。在现实世界，人与人的不平等，对他人人格、精神乃至生命的践踏，比比皆是。因此，对“整体的人”的尊重，作为人文精神的基石，还需要大力弘扬。可以这样说，如果没有这样的人文精神，要实现“法律面前人人平等”也是不可能的。
2、人文精神教育首先是一种人格教育。
如果没有健全的人格，人文精神教育就无从谈起。人类对人文精神的探索，也是从人格开始的，是从伦理道德开始的。只不过后来走向了人文精神的反面—无论是我国的“克己复礼”还是西方中世纪宗教对人性的摧残便是明证。
如果把人格归属于德育范畴，那么我们还可以说，除此之外，人文精神教育与品德教育的外延还有很多交叉的地方。也是从这个角度看，人文精神教育与素质教育是融通的。当然还应该指出的是，品德教育应该具有人文性，但人文精神教育不仅仅是品德教育。
3、人文精神教育是对人类生存的意义的探寻。
我们可以把这个世界分为“事实”、“价值”和“意义”三个基本要素。事实是我们可以观察和感觉的各种各样的物质实在与社会事件等，既包括了自然的事实和事件，又包括了社会的事实和事件。价值是我们根据自身的需要所设计的对这些事实和事件的有用性进行评价的规范系统。意义则是我们对于这些价值规范及其指导下的日常实践活动的总体反思，是对一个人或整个社会实践价值规范体系合理性的寻根究底的拷问。
人文精神就是对我们个体的人或整体的人的存在意义的不断拷问。在忙碌的人生旅途中，是不是应该经常坐下来休息一下，在“事实”与“价值”的基础上，反思一些“意义”性的问题，如“我们为什么生活？”、“我们活着为了什么？”“我们应该如何与他人相处？”诸如此类对人类终极价值的追寻。如果没有这样的反思，就不可能形成清晰的人文精神世界。论文服务网
4、人文精神教育是对“个体的人”的个性、自由的理解、接纳。
随着科技发展，人口的增多，我们生活的世界越来越小，属于个人的私有空间越来越小。同时，随着人类人文精神的日益丰富与发展，人的价值追求、生命追求越来越人性化。每个人的生活方式以及蕴含于背后的人文精神各不相同。作为人文精神很重要的组成部分，我们就应该承认这种差异，尊重这种差异。人文精神很重要的内容就是对每个人“精神自由”的尊重。
特别在我国，历来强调精神世界的趋同性，对变化、创新，社会集体无意识里是持反对意见的。因此，随着改革开放，随着人们生活方式的变化，尊重每个人的自由、个性，更显重要。从这一点来讲，我们似乎也可以说，“人文精神教育”与“创新教育”也是有相通之处的。具有创新精神的人，必然是具有鲜明人文精神的人。
5、人文精神教育是对万物世界的宽容与爱护。
人类已获得了空前的改造自然、决定万物命运的能力。在与自然的竞争中，人类取得了巨大的成功，这种“地球主人”的集体无意识随处可见。曾听过一堂课，一位老师问小朋友：“看见嶂螂我们应该怎样？”许多小朋友马上回答：“
传统文化中的人文精神范文 篇十
中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：
"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼对此解释说：
"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕
唐孔颖达补充解释说：
"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程颐的解释则是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕
由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。
中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：
"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
"天地之性，人为贵。"〔8〕
这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说：
"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"
"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕
其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕
荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕
这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕
以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕
这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕
按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕
汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕
"人下长万物，上参天地。"〔20〕
"唯人独能偶天地。"〔21〕
"唯人道为可以参天。"〔22〕
从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。
二
中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：
"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕
也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕
"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕
这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕
这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：
"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕
而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：
"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕
最后，荀子总结说：
"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔30〕
这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：
"天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"
"禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"
"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕
以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。
三
人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：
"禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕
"反道败德"，这是有苗失天下的缘由。
"有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕
"伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。
"今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕
"曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 这是殷商失天下的缘由。
这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕
这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。
这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：
"天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕
而在《尚书·皋陶谟》中说：
"天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：
"言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。
"〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕
"史嚚曰：'虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：
"〔申繻〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕
何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：
"天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕
所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：
"君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕
而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：
"无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
"周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕
周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：
"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕
而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：
"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕
"务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。
四
"礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕
把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕
据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：
"然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。
荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕
这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。
人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。
值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：
"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕
由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。
以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。
把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：
"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕
这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：
"析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕
文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
五
关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕
孟子则说：
"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕
《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕
宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：
"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕
明儒薛瑄也说：
"人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。" 〔75〕
吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
"天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕
又说：
"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕
理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕
对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。
《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：
"凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：
"欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕
总之，荀子认为：
"性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕
荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：
"夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：
"性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔 84〕
此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：
"志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕
这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
"志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"
反之：
"心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕
这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。
众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！
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注 释：
〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。
〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）
〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。
〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。
〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。
〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极图说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。
〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。
〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。
〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。
〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。
〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。
〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。
〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。
〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。
〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。
〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。
〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。
〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。
〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。
〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。
〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。
〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。
〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139页。
〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。
〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。
〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。
〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。
〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。
〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。
〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。
〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。
〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。
〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。
〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。
〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328页。
〔58〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。
〔59〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。
〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。
〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。
〔63〕《荀子·天论》，同上第 211页。
〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。
〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。
〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。
〔67〕《荀子·议兵》，同前第 185页。
〔68〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。
〔69〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。
〔70〕《论语·为政》，同上第56页。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。
〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。
〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册，第661页。
〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。
〔77〕《语录》上，同上第 395页。
〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。
〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。
〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。
〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。
〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二"情欲"篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）
〔86〕《荀子·修身》，同前第16页。