在大学期间学习马克思主义有助于学生形成良好政治思想，马克思主义哲学对社会主义的建设和改革实践具有巨大的指导作用。这里是细致的小编征途为大伙儿找到的中国马克思主义论文（最新7篇），欢迎借鉴，希望大家能够喜欢。
马克思理论论文 篇一
【关键词】马克思理论/宗教批判理论/人的解放理论
【正文】
中图分类号：B516.7文献标识码：A文章编号：0257-2834(2004)01-0070-04
列宁在论及马克思主义学说的思想资源时曾有如下重要判断，认为马克思主义继承了人类最优秀的文化遗产。以基督教为主导的西方宗教文化在马克思理论的形成过程中亦有其不可忽视的影响，以致马克思断言“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。本文拟对这一课题进行探讨。
一、宗教批判是马克思前期理论不可忽视的重要内容
基督教文化深刻地影响着西方人的精神世界和情感世界。在相当长的历史时期，宗教的学说和观点比任何其他理论都更深刻地影响着西方的文化，在西方，包括马克思的时代，无论你是不是一个基督教徒，无论你是有神论者还是无神论者，你都不可避免地涉及到基督教的事件、基督教的语言、基督教的观念以及基督教的情感。无论是马克思当时，还是当代世界，宗教观念都不仅是历史性的东西，而且同样是现实性的东西。因此，马克思理论这样一个对改变西方世界乃至整个人类社会具有深远影响的理论，不可能回避基督教的影响，相反必然是对宗教的存在做出直接回应、而且是正面开战的理论。深入研究马克思理论，我们可以看到，在其理论形成的最初阶段，对基督教神学的批判具有重要作用，按马克思自己的理解就是，对宗教的批判是其他一切批判的前提。
另一方面，正因为宗教是具有一般意义的文化前提性存在，所以，宗教思想不仅曾经是西欧封建文化的主要内容，而且也是后来的西方资产阶级理论的某种内在的“宿命”。资产阶级的思想和理论经常包含着与宗教有关的内容，其中或是对宗教的肯定或是对宗教的批判；即便是对宗教的批判，资产阶级的理论也在科学性、革命性和彻底性上表现出局限。如以反宗教起家的费尔巴哈哲学，最后也以建立某种新宗教为归宿。所以，马克思的理论在对资产阶级的理论进行批判的过程中，必然要对它们其中的宗教理论和宗教情结，包括其中的反宗教理论进行批判。批判黑格尔、谢林、费尔巴哈都必然涉及到他们的宗教观念。马克思在进行他的宗教批判的过程中，深刻地揭示了这一关系：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现。因为人的本质不具有真正的现实性。因为，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[1](P1-2)
“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[1](P1)，“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”[1](P2)。这可以表明马克思所提出的宗教批判在他的全部理论中的地位。在马克思之前进行这一批判并获得重大成就的是费尔巴哈，但是，费尔巴哈的批判并不彻底。反宗教斗争的任务最终是由马克思自己完成的。
从《论犹太人问题》到《黑格尔法哲学批判导言》，再到《德意志意识形态》，一直到《费尔巴哈提纲》，我们可以看到对宗教的批判在马克思的理论创立过程中的重要作用。因为宗教是这个世界的总理论，对宗教的批判就成为对这个世界的总批判。这个总批判是其他批判的前提和萌芽。马克思的这一总批判，一方面是对作为一般意义的宗教理论的批判，另一方面是对作为资产阶级意识形态一部分的宗教理论的批判。德国曾经经历过深刻的宗教改革，宗教改革的本质是使宗教资产阶级化，完成宗教在资本主义社会继续存在的历史改装。这一历史改装，并不仅仅是宗教实现“时代化”，同时也是宗教理念的深化和进一步“完善”，使之达到新的“历史水平”，成为更深刻地禁锢人的精神枷锁。“路德破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗的人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚中解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[1](P10)资产阶级的理论与宗教的联盟的可能，表明它们有着共同的社会历史基础。
对作为一种世界观性质的宗教的批判，构成了马克思的哲学理论的一部分；而对作为人类幸福和解放虚假关怀的宗教具体内容的批判，结合对资产阶级把人类幸福和解放简单归结为宗教解放的理论的批判，则构成马克思的人的解放理论的重要组成部分。当然，这两方面的批判及其成果之间有着综合的复杂关系，宗教的解放与人的解放具有深层的关联。青年黑格尔派的重要人物鲍威尔在宗教批判中提出，社会压迫的根源在于宗教。所以，犹太人的解放就像基督徒的解放一样，只有通过克服自己的宗教才可能获得。鲍威尔把历史过程和社会不平等现象归结于宗教。马克思的批判则更深刻地揭示了社会压迫的根源在于世俗世界。“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”所以，“政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题”[2](P425)。由此科学社会主义的人类解放理论在这一批判逻辑中得以孕育和发展。反宗教的批判，激发了马克思的人类解放理论的形成。通过宗教批判所确立的前提，马克思的理论向旧世界和旧制度展开了深刻和全面的批判。同时，在对社会批判的过程中完成了对宗教本身的批判。
二、宗教批判的直接成果之一是马克思的人的解放理论
马克思的思想经过对宗教批判的过渡和推动，在确立了人是人的最高本质的深刻基础上，提出了人的解放的理论。无疑，科学社会主义的结论可以从其他思想批判的道路上引出。恩格斯的科学社会主义思想是直接通过对英国的现实社会状况批判形成的，是通过对资本主义制度的现实感受和与无产阶级的直接接触而形成的。而马克思的道路体现了某种纯粹的德国特色。正如恩格斯所说，“德国人则是通过哲学，通过对基本原理的思考而成为共产主义者的。”[2](P576)马克思也看到了通过宗教批判实现向现实批判的转变这一德国特色，他指出，《黑格尔法哲学批判》的“探讨是联系德国进行的”[1](P2)。德国的道路就是理论的道路，就是哲学的道路，其中包括宗教批判的道路。“从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”[1](P10)
人们早已注意到当初莱茵省议会对林木盗窃法辩论中所产生的物质利益问题对马克思思想转变的推动作用。确实，物质利益这一现实问题开始瓦解了马克思当时的充满黑格尔绝对理性的思维。物质利益问题的介入则第一次以超出这种世界观的方式向单纯理性的观念提出了挑战。当着早期马克思的思想产生危机之时，即正在开始真正理解物质利益在历史中作用的思想跃迁过程中，反宗教与反黑格尔哲学的批判对完成这一思想跃迁起到了特殊的催化作用。“当黑格尔哲学无力解决马克思在《莱茵报》所遇到的那些物质问题的时候，费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》发表了。它致命地打击了黑格尔哲学——神学的最后的避难所和合理的支柱。”[3](P70-71)这一催化作用以及催化的成果在《黑格尔法哲学批判导言》中做了总结。《导言》之前写下的《黑格尔法哲学批判》直接源于宗教批判的某种完成——实际上源于费尔巴哈的哲学成果，要解决的问题就是物质利益问题。马克思后来在1859年发表的《政治经济学批判·序言》中指出了这一理论成果的地位：这一理论成果是指导他的“研究工作的总的成果。”[4](P32)物质利益问题就是尘世的问题，就是现实的问题，就是政治问题，就是深层的社会问题。马克思指出这一联系的内在逻辑：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[1](P2)而《导言》再次深化和扩展对宗教批判的成果，提出“宗教是人民的鸦片”等重要结论。同时，还确立另一个成果，即确立现实世界的人的真正地位。“反宗教批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[1](P1)“对宗教批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[1](P9-10)由此，马克思进一步通过对抽象而崇高的人的本性的追问，实现了对这一尘世的批判的新的思想跃迁，提出了通过无产阶级革命彻底完成批判的任务，从而实现人的解放，并且提出了实现人的解放的手段和途径。
马克思一开始就在《导言》中宣告，他的批判是建立在对德国基本完成了的宗教批判的基础上的：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束。”[1](P1)宗教批判的完成为其他批判创造了条件。所以，马克思开始转向更为深刻和无情的现实批判。“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践上被消灭。”[1](P55)宗教的本质是人的本质，人的本质应当得到符合人的本质的尊重和实现。马克思提出了这一新的批判的革命性转变的基本要点：第一，把这一批判提到了武器批判的新境界。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[1](P9)第二，这一新的批判的主体是现代无产阶级，其理论武装是马克思主义哲学。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[1](P15)“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[1](P16)第三，这一批判的手段就是否定私有财产，否定迄今为止的世界制度。由此，可以看出，对于科学社会主义理论来说，《黑格尔法哲学批判导言》开始初步形成了自己的完整形态，因为它已经初步完整地提出了人的解放的主体、现实途径和理论武器。
这里一个值得探讨的问题是，马克思的人的解放理论在《导言》中基本上是从抽象的人性论角度出发，以“合乎理性”的原则推论出来的。所以，《导言》中的人的解放理论还不是从更为科学的人的本质运动即生产方式的运动中得出的。关于人性论问题，以往人们主要是从消极方面来看待的，并把这种抽象的人性论与整个资产阶级的思想体系联系起来，把抽象的人性论作为资产阶级思想的一部分。从马克思的思想转变过程可以看出，抽象的人性论并不等于是资产阶级的理论。抽象的人性论本身可能是中性的，它可以是过渡到科学的人的解放理论的中间环节。作为纯粹抽象的人性论，尚不能对其属性加以确定。如人是人的最高本质这一命题，本身具有抽象的真理性(而且，相比于神学来说，它又有着反宗教的现实真理性)，它必须经过进一步的展开才可能确立它的属性。所以，仅仅强调人是人的最高本质这一点，还不是真正完成了的人的理论，而是属性待定的理论。马克思的历史哲学其内在逻辑首先是确立人的存在，其次再把人的存在归结到人的本质运动，即生产方式的运动。人是人的最高本质的命题，形成了理论的逻辑张力，要求理论对人的本质做出进一步解释。人是人的最高本质的命题，在反宗教意义上是充实的、正确的，而在对人的本质的真正揭示这一点上却是空洞的、待定的。费尔巴哈对此做出了自己的解释，马克思则超越了费尔巴哈的解释，上升到了新的思想高度，从而完成了思想的根本转变。
总之，在马克思的思想形成的脉络中，一条清晰的线索是对宗教的批判。对宗教的批判是他的全部批判的前提，对宗教的批判推动着马克思完成了他的人的理论即历史唯物主义理论，也推动着他完成了他的人的解放理论，即共产主义理论。
收稿日期：2003-10-12
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.
[3]梅林。马克思传[M].北京：人民出版社，1965.
马克思主义论文 篇二
一、意识形态与价值观 关于意识形态与价值观的关系，目前我国有众多理论分析。有的观点是把意识形态和社会价值观作为一个概念来使用，或者把意识形态称作“高端价值观”。[7]这显然是在特定的政治层面上使用意识形态的含义。有的观点认为：“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。意识形态是以价值观为导向和核心的，不同的意识形态相互区别的本质在于其价值观的不同。”[8]有学者对二者作了区分：“意识形态是执政党和国家的意志，价值观念代表社会共识；意识形态主要靠政权的力量加以维护和推行，强调宣传和灌输，价值观念认同中自觉自主成分为主。”[9]由于价值观更主要地决定于一个社会本身的发展历史和文化积淀，而意识形态则更多为当时的社会形态所决定，所以一个社会中的价值观相对于意识形态来说更具有长期性、稳定性、民族性。社会主义是人类历史迄今最先进的社会形态，社会主义社会也有意识形态及核心价值观。党的十七大报告明确指出：“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。”[10]在马克思主义为指导思想的社会主义国家中，其意识形态无疑应该是反映真实普遍利益的，与社会核心价值观应当高度一致。与以往剥削阶级的价值观截然不同，马克思主义哲学提出的是一种全新的价值要求：把最广大人民群众作为历史的价值主体；通过改造人自身和外部世界的多种实践方式实现人类解放；以实现共产主义和“每个人自由而全面的发展”为最高价值目标。党的十报告中强调的必须坚持人民主体地位、必须坚持解放和发展社会生产力、必须坚持维护社会公平正义、必须坚持走共同富裕道路、必须坚持促进社会和谐等都反映了中国特色社会主义制度的根本价值原则。由此可以弄清楚两个概念的内涵及其关系：其一，价值观是指主体对周围的客观事物的评价标准、意义及其重要性的根本看法。社会主义核心价值观是指以中国特色社会主义实践为基础，体现社会主义意识形态本质的价值观念系统，集中体现中国特色社会主义制度的根本价值原则。其二，意识形态是适应一定经济基础并体现统治阶级思想的一整套精神观念的系统。广义的意识形态也可指思想、观念，但其本质在现代社会主要还是特指反映统治阶级意志的理念系统。社会主义意识形态是以马克思主义为指导思想的、与社会主义经济基础和政治制度相适应的观念体系，体现的是在社会主义建设过程中举的旗帜和走的道路。其三，社会主义核心价值观与社会主义意识形态是辩证统一关系。社会主义核心价值观是对社会主义意识形态的高度凝练和理论概括，是社会主义意识形态本质的体现；社会主义意识形态决定和统摄社会主义核心价值观的内容和取向，是社会主义核心价值观的主导灵魂。要增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力，必须建设好社会主义核心价值观。但是，由于我国当下还处于并将长期社会主义初级阶段，生产关系的多重性质决定了社会利益的复杂性，站在马克思主义哲学的立场，难以回避以下一些问题：如何认识社会主义初级阶段的意识形态与社会主义核心价值观的关系？究竟应该从哪个视角、站在什么层面去建构一套作为观念和意义系统的社会主义核心价值观呢？ 二、社会主义核心价值观建设的困境 马克思主义哲学是从现实的人及其现实生存境遇出发对“人何以为人”进行探究的价值思想。这一价值思想的立足点就是人类社会存在和发展的基础——生产劳动。我们知道，劳动对人和人类历史的生成和发展具有绝对的意义。人通过劳动创造了人类世界，并在与外部世界的实践活动中体现出人自身的价值。而在私有制生产条件下，人类劳动呈现出的却是对人的价值的贬低，造成人与人之间单一的交往关系以及多方面的不和谐。正如马克思所指出的那样，“只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”。[11]如何消除各种关系的异化，在劳动关系中真正实现人的价值，这正是马克思主义哲学致力破解的迷题。“资本一出现，就标志着社会生产过程的一个新时代。”[12]人类历史进入19世纪下半叶以来，资本主义生产方式以惊人的速度在全世界复制，资本逻辑在现代社会中愈发凸显其强势地位。意识形态在资本主义社会中呈现虚伪性就是因为私有制的生产关系决定了在社会关系中根本无法真正地实现自由、民主、平等。马克思致力于阐明的是，只有在生产资料公有制的社会形态下，在人类劳动关系平等的层面上才能真正推进自由、民主、平等的深入实现。马克思主义政治经济学研究劳动在人类社会发展中的基础作用，揭示商品价值的来源，确立劳动价值论，旨在立足于历史上的广大劳动者的境遇，毫不留情地掀开长期以来被商品和货币遮蔽下人与人的关系，从而指明人类社会的未来走向。中国是以马克思主义为指导思想的社会主义国家。由于我们的社会主义一开始并不是建立在马克思、恩格斯设想的社会生产力高度发展、社会产品极大丰富的基础上，我国社会主义的首要任务就是大力发展生产力，而相对较低的生产力水平客观上无法避免我国社会主义初级阶段将长期存在多种生产关系并存的现实。“人们自觉地或者不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[13]马克思主义意识形态观本质上揭示出一个社会的核心价值观内生于现实的物质生产关系范畴中，如果从这个角度看，现有的经济关系使得“利润最大化”的资本逻辑深刻而广泛地影响着当代的社会价值观。马克思反对把人从“词句的统治下”解放出来，指出“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”。[14]我国物质生产关系的多样性、社会关系的多重性、利益矛盾的复杂性的现实存在使社会主义核心价值观的建构面临现实的困境。 三、马克思主义意识形态观对进一步培育社会主义核心价值观的启示 1．马克思主义意识形态观的变革实质任何哲学都是时代的产物。哲学本身就是人类阶级社会的意识形态的一种表现形态。马克思主义哲学本身是一种意识形态，一种反映了无产阶级价值观的意识形态。马克思之所以批判意识形态的虚假性就在于意识形态具有阶级性，从这个意义上说，马克思主义哲学同样具有虚假性。但马克思主义哲学之所以伟大、之所以具有前所未有的革命性，就在于它本身具有的“自反性”使其跳出了以往阶级社会中意识形态虚假性的“怪圈”。马克思主义哲学超越了“阶级性”，指向“一般性”；摒弃“市民社会”，立足“人类社会”；要求废除“私有制”，实行“公有制”。第一，马克思主义哲学通过消解无产阶级本身超越“阶级性”，达到“一般性”。“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”[15]无产阶级解放运动是为大多数人谋利益的运动，旨在消灭一切阶级和剥思想理论研究削制度，实现共产主义，解放全人类。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就已经把人类解放的实现寄托于无产阶级的解放。他指出：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”在以往的人类历史中，任何一个阶级的解放只是换来新的剥削和奴役形式，而无产阶级的解放则包含着全人类的解放。马克思指出：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[16]也就是说，无产阶级要想获得解放就必须解放全人类，要消灭阶级就必须先消灭自身。 第二，马克思主义哲学摒弃了“市民社会”，立足于“人类社会”探究人类解放。“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。”[17]市民社会是伴随着资产阶级社会发展起来的，是由资产阶级社会经济基础决定的人与人的物质交往关系和由这种交往关系所构成的社会生活领域。马克思把犹太教精神，即实际需要和利己主义理解为市民社会的精神特质。“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱，金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。”[18]在这个基础上，马克思指出：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人……只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[19]所以，马克思认为政治解放“不是一般人的解放的最后形式”，也就是说对市民社会的解放，不是完备意义上的、彻底的人的解放。而只有人类解放才是真正的、现实的解放。通过摒弃“市民社会”，立足“人类社会”探究人类解放，马克思主义哲学再次突破以往所有哲学的局限性。第三，马克思主义哲学要求消灭“私有制”，实行“公有制”，实质是消解“所有制”。在资本主义社会里，资产阶级独占一切生产资料和消费资料，无产阶级则一无所有，其本身没有什么必须保护的东西，因而无产阶级是最彻底的革命阶级。无产阶级只有彻底废除私有制，摧毁压在自己头上的资本主义上层建筑，才能使自身获得解放。“在无产阶级的占有制下，许多生产工具必定属于每一个个人，而财产则归属于全体个人。”[20]所谓“生产资料公有制”在实质上并不是一种“所有制”，而正是因为不为任何人“所有”，所以为每个人“所有”。“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”[21]马克思主义哲学从来不维护任何一个掌握生产资料的统治阶级，从根本上消解成为统治阶级的物质基础。马克思主义哲学通过消灭无产阶级本身、消灭私有制、摒弃“市民社会”而消灭哲学，解构了自身的同时使“哲学成为现实”。 2．马克思主义意识形态观对进一步培育社会主义核心价值观的启示社会主义核心价值观建设不仅必要而且意义深远重大。当下需要思考的是如何培育出一套切实地发挥“引领社会思潮、凝聚社会共识”作用的社会主义核心价值观，如何在广大人民群众的价值观践行中促进核心价值观的建构。在这个过程中，至少应该清楚把握以下三个方面：第一，必须呼应大众。人民群众是创造历史的主体。马克思主义哲学把广大劳动人民群众的现实生活和利益关系作为人类历史向前发展的真实基础。在培育社会主义核心价值观时，理论研究者不能把自己视为“剧作者”去导演劳动人民的现实生活，而是要明白劳动人民群众既是历史的真正“剧中人”同时又是“剧作者”，只有切实体察劳动人民的现实生活，聆听他们的真实心声，了解他们的伟大梦想，在建构社会主义核心价值观时才能合适地把握住现实性和超越性，而非只是在人民群众头顶上悬置些无限美好的价值理念。第二，必须立足中国当前所处历史阶段。“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能够缩短和减轻分娩的痛苦。”[22]马克思主义意识形态观的逻辑在根本上指向的是现实生产关系的变革，但也正如马克思所说，“这个运动的条件是由现有的前提产生的”。[23]必须认识到，我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段，也就是上面所说的“既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”，这个历史进程将持续相当长的时间，我国把这个阶段定为一百年左右是非常务实和科学的。历史的经验教训有力地证明了这个阶段“推进任何方面的改革发展都要牢牢立足社会主义初级阶段这个最大实际”，而且还要求社会主义核心价值观的建构必须立足于中国当下的历史阶段，而不是好高骛远，企图超越于这个现存的最大实际。第三，必须着眼于中华民族的长远发展。马克思主义哲学既植根于现实、反映现实，又自觉地导向未来。社会主义核心价值观作为以马克思主义为指导思想的思想体系，同样既具有现实性又具有超越性。实现中华民族的伟大复兴是一个多世纪以来中国人的伟大梦想，也是建设中国特色社会主义的根本任务，它的实现需要最广大人民群众发挥力量和智慧，需要几代人甚至十几代人的孜孜不倦的努力拼搏。社会主义核心价值观能“丰富人民精神世界，增强人民精神力量”，在这一长期而艰巨的历史过程中引领整个中华民族生出无限的勇气、创造出无穷的智慧，把梦想变为现实。所以，社会主义核心价值观的建构必须立足现实又怀揣理想，着眼于中华民族的长远发展。社会主义核心价值观建设绝不仅仅是纯观念、意义系统内的建设。“意识形态批判的核心问题是打破资本逻辑的支配、是超越资本主义生产方式的统治问题，绝不是纯粹观念世界的变革问题。”[24]核心价值观作为一个社会的主导理想信念，有其现实性和理想性两面。现实性由时代的整体的物质生产水平和各种关系决定，理想性则是在此基础上被赋予的指向性和超越性。在构建社会主义核心价值观的过程中，我们当然可以让“思辨欲望得到充分的自由”，但绝不能背转身不去看“粗暴的事实”。若脱离现实社会关系，那价值观建设的指向也不过是退回到了前马克思主义的水平——不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”。 作者：孙舒景 吴倬 单位：清华大学 高校德育研究中心
马克思理论论文 篇三
【摘要题】理论与方法
【摘要】InMarx’sworldtheory,theworldisasystem.Hisresearchandanalysisonthedevelopmentrulesofhumansocietyalsocontainhissystemthinking.Usingthemethodofsystematicanalysis,thispapergivesaoriginalexplanationtoMarx’sworldhistorytheory.authorthinksthatMarx’sworldhistorytheoryhasthreecharacteristics:entirety,correlativityanddynamics.Theconflictamongsystemfactorscanbereducedtothedisequilibriumbetweenthedevelopmentsofeasterncivilizationandwesterncivilization.Theworldhistorydevelopmentispushedforwardbydisequilibrium.
【关键词】马克思/世界历史/系统分析/Marx/Worldhistory/Systematicanalysis
【正文】
马克思的“世界历史”理论是学术界关注的一个热点。马克思的“世界历史”理论，为我们提供了一种从整体上系统地认识和把握人类社会发展规律的方法。系统论表明：世界上的任何事物，或大或小，或物质或精神，无不以系统的方式存在，是一个有机的统一整体。世界是系统的世界，我们所涉及的对象，都可以作为一个系统而加以讨论和研究，找出其内在的必然的联系，揭示一般规律，从而达到认识世界和改造世界的目的。本文认为，马克思的“世界历史”理论贯穿着系统论的基本思想，因此，对马克思的“世界历史”理论进行系统分析，将有助于我们从一个全新的视角来解读马克思的历史观。
一、马克思“世界历史”系统的基本特征
如果我们从系统论的角度审视马克思的“世界历史”理论，便不难发现，马克思在探讨世界历史的发展变化规律过程中，是把“世界历史”看作一个系统来分析和研究的。“世界历史”理论集中表现出了系统的整体性、相关性和动态性。
1.“世界历史”的系统整体性
“世界历史”的系统整体性是说，对世界历史必须给予全面的整体的系统的把握，立足于整体与部分、部分与部分的关系来考察世界历史的发展规律。马克思对于世界历史的考察，恰恰是遵循了系统的整体性原则。马克思不仅从某一侧面、某一角度对世界历史进行了审视，而且将其放到具体的历史条件下进行了整体的、全面的考察。在马克思看来，世界历史的出现，并不仅仅意味着各个国家、民族联系的加强，而实质上反映了16世纪以来尤其是西方革命以来，在世界整体范围内出现的以工业和技术为动力所引起的传统农业社会向现代工业社会的巨大转变，以及由此所引起的社会生活的全面变革和新的文明的创立。世界历史从其形成的时候起，所显示的意义是社会生活的整体变革。世界历史固然是由现代生产力的发展引起的，但世界历史并不仅仅标志着一场“技术革命”、“工业革命”，而是包含社会生活全面变革的“社会革命”，是“市民社会中的全面变革”(P281)。在世界历史条件下，不仅生产、消费具有世界性，而且精神、文化的发展也具有世界性，就连人的发展也成为世界历史作用的结果，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”(P86)。世界历史体现了社会生活的全面变革，世界历史的形成便意味着整个世界成为一个相联相依的系统。因此，必须从世界历史的系统整体出发，才能真正把握人类社会发展的普遍规律。
2.“世界历史”的系统相关性
“世界历史”的系统相关性是说，如果把世界历史从整体上作为一个系统来考察，那么，构成它的子系统便是民族和国家。系统的相关性集中体现了不同民族和国家之间的相互关系。而马克思在研究不同民族和国家之间的关系时，重点探讨了不同文明尤其是东方文明和西文文明之间的冲突。马克思在谈到世界历史条件下的文明关系时，讲得最直接、最明快的是近几年学者们经常引用的那段话：“资产阶级使屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[2](P276-277)。这里，马克思从“三个从属于”的角度揭示了近代以来世界历史系统内基本要素之间的相关性特征，真实地反映了世界历史条件下不同文明之间的真实关系。马克思认为，这种关系的形成，主要原因是资产阶级为增殖资本而拼命扩展的结果。马克思说：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(P276)。应当说，马克思当年所揭示的这种文明间的关系及其产生的原因至今依然存在着，而且有着继续强化的趋势。
3.“世界”的系统动态性
“世界历史”的系统动态性是说，世界历史从整体看是一个动态的过程，每时每刻都处在运动、变化之中，静止的、不变的事物在历史上是不存在的。恩格斯曾明确提出，在人类历史上，“除了变化本身之外没有任何不变化的东西”(P37)。他在另一个地方，把世界历史的动态性描述如下：“当我们深思熟虑地考察界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”(P417)还告诉我们，对于动态事物的认识，必须从时空相关性和事物之间的普遍联系入手才能够实现。由于整体就是部分与部分之间以及整体与环境之间的相互联系构成的，因此，事物只能从整体上才能够被理解，也只有从整体的角度才能得到对事物的真实认识。马克思以唯物史观为指导，以世界历史的实际过程为依据，对人类的时空表现及其有序性给予了深刻揭示。社会发展规律是一个特定的动态的过程，这一过程通过不同的世界历史阶段以及它们之间的内在联系表现出来。作为特定动态过程的社会发展规律在世界历史的范围内必然表现为世界历史过程发展的有序性或阶段性。，学术界对马克思提出的社会发展的“五阶段式”或“三阶段式”有着热烈的讨论，但是，一个共同的认识就在于普遍承认世界历史过程和发展过程的有序性或阶段性。而这种有序性或阶段性恰恰是世界历史的系统动态性的展现。
二、马克思“世界历史”系统的发展图式
在世界历史时代，逐渐形成了一个全球紧密相联与相依的整体。世界历史整体是一个远离平衡态的巨大系统，不平衡性是它的最基本属性。按照马克思的观点，事物的内部矛盾是事物发展变化的根本动力。而对于世界历史系统内在而言，虽然存在着诸多的内在矛盾，但是，在马克思所阐述的世界历史的形成过程中，世界历史系统的内在矛盾集中表现为东西方文明间的矛盾和冲突。东西方文明间的矛盾和冲突展现给我们的是世界历史系统中各个基本要素(不同的国家和民族)发展的不平衡性。因此，不平衡性就成为世界历史系统发展的内在的基本动力。正是由于不平衡性，才使世界历史具有了丰富多彩的、千姿百态的发展过程；也正是由于不平衡性，才使世界历史走在一条逐渐进步、不断优化的光明大道上，使人类不断趋向一种理想的未来图景。
马克思思想论文 篇四
摘 要：青年马克思思想的发展自上世纪30年代以来就在马克思主义研究中占有重要地位。在长期演化过程中，青年马克思思想发展史研究形成了解释、理解与重构三条路径。这三条路径在研究的主题与形式、目的与焦点、背景与坐标等方面既有相近之处，也有较为鲜明的差异。深入探讨其间的联系与差异有助于进一步把握青年马克思思想发展史研究的变迁和研究方法在青年马克思思想发展史研究中的作用。
关键词：路径；解释；理解；重构
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）01-0044-04
青年马克思思想发展史研究自上世纪30年代以来就一直是一大研究热点。这一研究在自身的发展历程中逐渐形成了互有联系而又各具特点的不同路径，近十年来，随着青年马克思思想发展史研究的推进，不同路径的联系和特色逐渐得以彰显。综观国内外青年马克思思想发展史研究，可以大致标示出三条路径，它们权且可以称为解释、理解与重构。这三条路径在研究的主题与形式、目的与焦点、背景与坐标等方面既有相近之处，也有较为鲜明的差异。深入探讨其间的联系与差异有助于进一步把握青年马克思思想发展史研究的变迁和研究方法在青年马克思思想发展史研究中的作用。
一、主题与形式
直接而又首先呈现出来的是不同路径的研究主题与形式，简略回顾青年马克思思想发展研究史，可以发现，最先将这一问题视为一个独立的课题加以论述的大概是梅林。早在1897年出版的《德国社会史》（第一卷）中梅林就辟专章讨论《莱茵报》和《德法年鉴》等，探讨了青年马克思思想的发展；而后，在1902年出版的《马克思恩格斯和拉萨尔遗著》中梅林也对青年马克思思想发展的特点做了简单的分析；比较集中体现了梅林对这一问题研究的是1919年出版的名著《马克思传》。在《马克思传》中，青年马克思思想发展的轮廓比较鲜明地呈现出来了，不过，梅林着重的仍然是青年马克思思想的一般性勾勒而不是发展特点的细致考察。例如，在梅林的书中常见大段引证马克思的话，却较少分析，少量的分析一般也只限于指出“马克思还完全站在黑格尔主义者的立场上”、“相当明显地反映着他的唯心主义的观点”或“马克思仍然遵循着黑格尔的法哲学和国家学说”，等等。
梅林的拓荒性研究比较典型地体现了解释路径的特点：一方面，解释路径的研究主题一般是比较松散的，虽然它也力图把握马克思某一文本或某一阶段思想的整体特点，但它认为摘引的原文都能分别完整地体现整个文本的整体思想；另一方面，解释路径表现出来的研究形式往往是对马克思的原文引证多而分析少，这一般是因为解释路径认为它摘引原文的意思是清楚明白的，因而只需加以定位而无需过多分析。
1962年，苏联奥伊则尔曼的《马克思主义哲学的形成》出版，这一著作具有较强的总结性，对苏联的青年马克思思想发展史研究影响较大。《马克思主义哲学的形成》也具有强烈的解释路径色彩：在探讨马克思某一文本或某一阶段的思想时，奥伊则尔曼是分作几个论题或方面来论述的，虽然这些论题或方面论述时互有关联，但在总体上是并列平行的关系。如对马克思博士论文的分析分为“哲学与宗教”、“自我意识和经验现实”、“理论和实践”、“哲学与革命”和“辩证法与哲学史问题”等论题。在具体的论述形式上，奥伊则尔曼相比于梅林有了较大的发展，这就使奥伊则尔曼的论述具有一种串讲的性质，就是说，在论述某一论题时努力打通马克思关于这一论题的所有观点，在论述某一文本或阶段时努力打通马克思关于所有论题的不同观点。
由此可见，解释路径有一个理论预设，即马克思的某一文本或思想阶段在整体上有一个统一的思想，这个统一的思想通过各个论题展现出来。因此，虽然不同研究者介入的视角不同，看到或选择的论题也不同，但这不应该影响对整体的统一的思想的认识。奥伊则尔曼对论题的选择不是草率的，对论题的探讨与分析很多地方都相当细致，然而，这种研究路径所取得的成果难以达到自己的期望。因为视野不可能是全方位的，论题不可能毫无遗漏，论题之外还有论题。另外，为什么是这些论题而不是另外的论题值得探讨这本身就是一个问题，虽然解释路径或许也认为一定的不同的视野和论题具有一种互补的作用。
与解释路径不同的是，理解路径在某种意义上正是在视角问题上认为解释路径预设中的整体性、统一性是成问题的，或者是未经证实的，这种整体性、统一性与总体性至少没有很好的分清。因此，理解路径采取了比较谨慎的策略，相比于解释路径可以说是后退了一步：现在，青年马克思的思想发展具有某种统一性，青年马克思的某一文本或某一思想阶段具有某种整体性不再是一个不证自明的前提，它们可以作为可能的结果悬置起来，但不允许直接进入研究过程。
较能体现理解路径的是科尔纽的《马克思恩格斯传》。由于理解路径认为青年马克思思想发展的阶段划分本身就是一个问题，或者说，这种划分对一个研究过程而言主要应该作为研究的结果出现。这一差异在《马克思恩格斯传》的章标题上就可以看出来，虽然也有“转向共产主义”这样的标题，但科尔纽一般是直接以马克思恩格斯的著作如《经济学―哲学手稿》、《神圣家族》等为章标题，而在这样做有困难时就干脆以“卡尔•马克思在巴黎”等为章标题。与解释路径相比，理解路径在研究主题与形式上的主要差异在于：解释路径主要关注马克思的观点即马克思说了什么，理解路径更关注马克思是怎么说的。也就是说，理解路径不太关心根据表现马克思思想的程度对马克思的话进行某种划分，而重在弄清楚马克思具体所说的话的意思；解释路径一般都需要把马克思的一个文本分成几个主题，理解路径一般不会，因为它的研究对象就是这一个文本，以致乍一看似乎没有明确的论题，理解路径在研究主题上的这种特点表现在形式上就是努力按马克思的意识或意思叙述。因此，理解路径也不太关心对马克思的话的概括、评价或定位。
虽然理解路径与解释路径之间有这些差异，但其间的联系还是可以辨识的：二者都以某种连续性或整体性为研究基础，只不过，理解路径认为马克思不同文本之间的连续性是有问题的或有待证明的，而单个文本内部的连续性应该是没问题的。不过，既然理解路径已经开启了这一否定过程，那么，这一过程也就不会止于理解路径。既然不同文本之间的连续性是有问题的，那么，为什么单个文本内部的连续性就不会有问题呢？这一追问让理解路径继续否定自身而进到重构路径。正如同理解路径把解释路径没有看到的为什么马克思论述的是这个论题而不是别的论题视为问题，重构路径把理解路径没有看到的为什么马克思是这样论述而不是别样论述视为问题。
因此，重构以差异性作为自己的基础，差异不仅存在于马克思的不同文本之间，而且存在于单个文本内部，正是差异使得对马克思的单一文本以及作为整体的青年马克思思想的阐释成为可能。从表面上看，重构路径对马克思的文本与思想的阐释的看法与解释路径是一样的，然而，在解释路径那里是预设的、不证自明的前提在重构路径这里却是作为问题而开放的。
从国际青年马克思思想发展史研究来看，重构可以说始于阿尔都塞，正是他提醒研究要回到历史；就中国而言，最能体现重构的应是张一兵的《回到马克思》。
二、目的与焦点
主题与形式之中渗透的是研究的目的与焦点，可以认为，解释路径的主要目的在于定位，最关注的焦点在于马克思主义的真正萌芽。定位就是确定马克思观点的性质，萌芽即马克思主义的成分。因此，在解释路径看来，马克思的文本中到处都有马克思主义的萌芽，关键工作就在于辨析萌芽的程度。一般而言，解释路径的研究程序是这样的：第一步，先区分出相对有意义的论题和相对无意义的论题；第二步，区分出相对体现了马克思主义萌芽的论点和相对没有体现的论点；第三步，筛选出相对符合马克思主义的成分和相对不符合马克思主义的成分。问题是，这些相对不同的事物为什么可以以及怎么共处于一个文本、论题或论述当中？
最能体现解释路径的研究目的与焦点的是它的评价。仍以《马克思主义哲学的形成》为例，奥伊则尔曼在评价马克思《莱茵报》时期的思想与黑格尔思想的关系时，一方面指出，“马克思的出发点仍然是黑格尔主义的”、“这一切使得马克思的认识论观点同黑格尔的泛理论十分接近”、“所有这些关于自由、关于报刊的实质、关于人民精神的论点，都是抽象的、唯心的”，另一方面又认为，“尽管如此，马克思从唯心主义立场所写的、发表在《莱茵报》上的文章已经显现出他向唯物主义的转变”，“但是，马克思确认了事物的实际状况，毕竟是接近了唯物主义”，“这篇文章证明马克思的论据在日益接近唯物主义方面所起的重大变化”，等等。奥伊则尔曼的这些评价大多没有太大的问题，因为这些评价实在是过于空泛。重要的不在于“接近”，而是如何接近。奥伊则尔曼有时也指出“必须更具体地规定这些唯心主义观点的特点”，而且也做了不少这种“具体地规定”的细致工作。因此，既然必须更具体地规定具体观点的特点，那又要那些空泛的评价干什么呢？
这表现了解释路径某种无意识的焦虑。奥伊则尔曼说：“在马克思当时的著作中我们还没有看到对这些社会关系的具体分析，没有看到例如说这首先是经济关系的指示”，“有些研究者认为马克思的这一论点就是对社会生活的唯物主义的理解，这当然是不能同意的。但是，马克思的这一论点清楚地表明了他开始向唯物主义转变，低估这一论点的意义就要犯更大的错误”。这些评价较为典型地表现了解释路径的特点，以至于研究在一定程度上成为一种评价艺术，其中，主要的一种艺术就是把马克思的话分为马克思的主观意识和客观意义。
理解路径意识到了解释路径的这一焦虑，它不再把定位视为自己的目的，而代之以通释。它既不求确定马克思某一文本或思想阶段的地位或性质，也不求把握马克思思想的发展，而是老老实实地把自己的研究范围设定为一个一个的文本，它关心的只是马克思的观点、意思、含义。这里体现了某种扎实、乐观而又客观的态度。理解路径相信，马克思说过的所有的话都是有解、有所指的，自己需要做的就是努力接近马克思的话的含义。在这样的视野中，马克思的话就被分为两大部分――含义比较清楚的部分和不太清楚或比较复杂的部分。一般说来，马克思关于具体问题、实际事物说的话含义是比较清楚的，对它们的一般性概括含义也不会太复杂，含义比较复杂的主要是那些比较抽象的论述。理解路径的焦点是把握这些抽象论述的具体含义，这一问题仅仅在单一文本之内通过含义比较清楚和不太清楚部分的相互参校恐怕还解决不了，其视野必须扩及文本之外如马克思的思想环境，而这一扩及又会带来新的更大的问题。因此，解释路径中不同论题、论点、成分之间的问题现在被含义比较清楚和不太清楚部分之间的问题所取代。这把理解路径置于这样一个难题之前，它如果要坚持彻底的客观化立场就很难不转到自己的反面，即相对而言又具有某种主观性色彩的重构。
从解释路径到重构路径转了一圈。一方面，重构路径认为一览无余的视野是虚妄的，每种视野都有某种非法性；另一方面，它认为清楚明白的客观是虚幻的，每种视野都有某种合理性。因此，重构路径认为文本是一个无涯的意义之海，研究是一段无尽的搜索之旅，在旅途上各种各样无穷无尽的看法、见解、观点、意见在碰撞中改变对方也改变自己。在这里，重构路径关心的与其说是主观与客观的性质与关系，不如说是视野的碰撞与融合。因为，研究一经开始，含义向意义的演变也就开始了，重构路径锁定的正是演变的踪迹。
三、背景与坐标
解释路径携着马克思主义的目的不断前行，马克思主义作为目的虽不一定要现身，却无时无刻不在场，从而在解释路径研究之后不断蔓延为一层背景，背景通过定位的作用成为一种坐标，这一坐标就是马克思主义基本原理，尤其是马克思主义哲学原理。
青年马克思思想发展史研究原本要探索的就是马克思主义、马克思主义哲学的形成过程，而在解释路径那里马克思主义、马克思主义哲学不仅作为结果在后面等候，而且与研究一路同行――这是不折不扣的自我观照。这虽足以解释马克思的思想不是无中生有从天而降，但却完全不足以说明马克思的思想是如何形成的。因为关键不在于解释马克思主义、马克思主义哲学“是”形成的，而在于形成本身，在于什么是形成，在于为什么形成于马克思、恩格斯。
理解路径努力把研究置于青年马克思思想形成的时代背景特别是思想背景中，希望在时代背景、思想背景的映衬下理解马克思。但是它很清楚它们只是背景，只是提供理解的契机而不是坐标定位。如果说理解路径的研究中有坐标的话，它的坐标也是流动的而不是固定的。可见，理解路径与解释路径对青年马克思所处的时代背景、思想背景的理解与处理有很大的差异。以法国启蒙思想为例，解释路径也注意到了青年马克思思想发展中法国启蒙思想的影响，而法国启蒙思想也处在马克思主义基本原理的观照定位之下，经过这一观照之后的法国启蒙思想便成了某种与青年马克思的思想同质的东西；而理解路径却要求尽可能地从马克思的生平与思想状况等入手具体把握法国启蒙思想对青年马克思思想发展的影响。
重构路径对背景与坐标做了某种区分：背景就是马克思生活的历史，坐标是马克思思想发展史。作出这一区分的前提是重构路径认为，它的研究对象是青年马克思思想发展史，而不是马克思主义哲学或马克思主义发展史。从这一区分出发，重构路径认为青年马克思思想发展史研究就是以青年马克思自己思想的具体发展过程为坐标来把握青年马克思思想的含义和性质。这一研究无疑是动态的、开放的，它对马克思的文献有较大的依赖性。列宁关于青年马克思思想发展的经典论述实际上遵循的也是重构路径，只是哲学与政治的关系的确是青年马克思思想发展中的主要问题，但不可能是全部。
四、小结：远未结束的旅程
青年马克思思想发展史研究从解释路径经理解路径到重构路径经过了一个类似于否定之否定的发展过程。因此，从表面上看，重构路径与解释路径有不少的仿佛相同之处。比如，重构路径也把青年马克思思想的发展视为一个过程，也认为其中有某种连续性，只是这种过程是历史性的，而连续性是由差异构成的，其中，有许多冲突、转折、取舍、反复乃至断裂。任何研究都只能从今日出发，不过，在重构路径看来，今日所提供的主要应是契机、启发或推动，而不应是坐标定位。
从解释路径到重构路径体现了某种前进，当然，这种前进丝毫不意味着解释路径毫无价值或只有陪衬的作用，更不意味着重构路径已经解决了全部的问题。毋宁说，它引起的问题比解决的问题更多，比如，青年马克思思想发展史研究的性质、青年马克思的经典文本、文本的地位与边界、重构的具体路径，等等。以青年马克思的经典文本问题来说，青年马克思的某些文本被视为经典。经典文本表明或意味着什么？在解释路径看来，表示它在青年马克思思想发展中处在某种关节点上，是以前思想发展的某种总结，其标志、特征一般而言是提出了某些新的更接近或符合马克思主义的观点；在理解路径看来，一般只意味着某种新颖性、丰富性，而在重构路径看来，经典问题的出现和经典文本的确定本身就是很值得探讨的问题。
青年马克思思想发展史研究的重要性主要是由青年马克思在理解马克思、马克思主义问题上的重要性决定的，研究中不可避免会有方法的演进、路径的更迭。因此，只要青年马克思思想的发展仍然被视为一个问题，这种演进与更迭就不会结束。
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马克思理论论文 篇五
【英文摘要】TheglobalismandorientalsocialdevelopmenttheoryinMarx’slateyearscanbefurtherprobed.Thefactthatthebackwardcountriestooktheleadinenteringsocialismprovedagainthegenerallawofsocialrevolution,henceinevitable.ThebackwardCountries’takingtheleadinenteringsocialismitselfdeniestheworldcapitalistsystem.Undercertainhistoricconditions,thebackwardcountriescanstrideacrossnotonlythecapitalistproductionrelationshipbutalsoitsproductiveforces.
【关键词】东方社会发展道路/跨越/资本主义体系/生产力developmentalapproachoforientalsociety/strideacross/worldcapitalistsystem/productiveforces
关于马克思晚年提出的跨越论（即东方社会理论），理论界、学术界有过不少论述，其中不乏真知灼见。但在对东方落后国家在一定的社会历史条件下有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”及其发展道路的具体理解上，仍有许多问题值得进一步探究。本文拟从四个方面进入深入分析，以期给世纪之交现实社会主义的发展提供新的方法论。
一、马克思晚年的跨越论及其东方落后国家率先进入社会主义的伟大实践验证了人类社会的一条普遍规律：社会革命总是首先发生在落后地区
马克思主义东方社会理论认为：经济落后的东方国家由于它所处的历史环境，有可能跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，而直接享用资本主义的肯定成果，走上社会主义道路。理论界在阐析这一理论时，总是以马克思主义关于人类社会形态依次更替的普遍性与不排除个别地区在特定的历史条件下首先发生社会革命，跨越一个或几个社会形态作为立论依据。这虽然是有道理的，但还不能从根本上令人信服。其实，要说明东方落后国家跨越资本主义“卡夫丁峡谷”，率先进入社会主义的必然性，只要我们把目光转向更加久远的人类历史长河，便会发现一个基本的事实，社会形态的变革总是首先发生在落后的国家。
人类最早的社会制度是原始共产主义。在这一社会阶段，发达的地区是中国。散布中国各地的古文化遗址都是明证。以沈阳新乐文化为例，可窥见中国原始共产主义社会的发达状况。这是有距今7000年和5000年的两层遗址，在这块高地上，当年竟居住了12万人之众。他们有供上百人用餐的巨大陶鼎。这里还有7000年前使用煤炭为燃料的余渣，把人类使用煤炭的历史提前到距今7000多年。这里还有大量精致的印纹陶器，还有新乐人的图腾标志——木刻大鹏鸟的完整遗物。这一切说明，当时中国原始共产主义的管理机制较完善，社会交往已有可观的规模，社会运转稳定有序。其他各遗址，也揭示了当时中国原始社会相对发达的事实。在世界其他地区，尚未发现如此繁荣完善的原始共产主义社会的证据。这说明，在原始共产主义社会阶段，中国是较发达的地区，其他各地区则是相对落后的地区。
在进入奴隶制的社会变革中，到底是原始共产主义发达的地区还是落后的地区最先进入新的社会阶段呢？历史选择了后者。原始共产主义社会较为落后的地区如埃及、两河流域、印度首先发生变革，进入奴隶制社会阶段，而原始共产主义较发达的中国则较迟。
在奴隶制阶段，先后发展起来的地区和国家是埃及、巴比伦王国、印度以及后来的古希腊、古罗马民主共和国的奴隶制度。中国奴隶制度则相对落后。这不仅由于它地域狭小，延续时间短，严格地讲只有一千年的时间，同时也没有形成独立的影响强大的意识形态，连中央都城都是不断迁徙的。
然而，在由奴隶制向封建制过渡的变革中，正是奴隶制较落后的中国最早发生了成功的封建主义革命，把世界其他地区远远甩在了后面。这是又一次较落后的国家首先发生革命的史实。
在封建主义社会，遥遥领先，十分发达。自秦朝开始便出现了中央集权的，大一统的，统一了文字和度量衡的，设立郡县制的发达局面。延续了几千年的中华封建社会，创造了灿烂的古代文化，令世界其他地区和国家相形见绌。
但是，当由封建制向资本主义过渡时，先进和发达的中国封建社会步履艰难，而封建制一直落后的欧洲却首先发生了资产阶级革命并获得成功。英法诸国封建社会成熟较迟，又不典型，时间也短，相比之下谈不上发达，但革命却恰恰又一次发生在这种落后地区。
在资本主义阶段，西欧、北美是发达地区，并且由于资本主义把世界联为一个紧密的整体，所以一切民族都很难改变列强的布局，除非打一次世界大战。相比之下，俄国、中国等国家，则是资本主义发展较迟且不充分的落后国家。
在由资本主义走向社会主义的社会大变革中，再一次出现了落后国家首先发生革命并获得成功的事实。而发达资本主义国家很难首先发生社会主义革命。
纵观历史，没有一次以一种社会代替另一种社会的革命发生在其原来发达的地方。相反，这种革命总是首先在原来较落后的国家和地区发生，因而这可视为一条规律。
二、“跨越”并非是指取消资本主义阶段，在一定程度上是资本主义的自我否定
首先，马克思在提出跨越“卡夫丁峡谷”这个理论命题时，是把它与外部世界，尤其是把落后的俄国与西欧先进的资本主义国家紧密地联系在一起的。马克思指出，俄国要想“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，就必须“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。[1]俄国的农村公社“和资本主义生产是同时代的东西”，所以“它能够不通过资
本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定成就。”[2]吸收资本主义的一切肯定成果，只有在与外部世界的联系和交往中才能实现。
如果说跨越论在某种程度上修正或补充了同时发生论、首先发生论，那么跨越论与它们的共同之处就在于，只有把向社会主义过渡看成是一种世界范围的历史过程才是可能的。它始终强调的一个基本思想是：自从资本主义世界体系形成以来，任何国家、任何民族都不可能在闭关自守的状态下得到发展。
跨越论也是在马克思、恩格斯把俄国村社问题放进与外部世界，尤其是与西欧先进资本主义的联系中形成的。跨越论的这一理论命题的前提条件，是进行跨越的国家所处的历史环境必须是与“资本主义生产是同时代的东西”，或者说是“资本主义生产和它同时存在”[3]，这就为用资本主义的一切肯定成果来改造跨越前的前资本主义的落后状态提供了客观可能性。可见，跨越“卡夫丁峡谷”离不开与外部资本主义世界的联系。
其次，这种“跨越”本质上仍然是对资本主义的否定。这就是说，资本主义登上历史舞台以后，开创了世界历史，使整个世界在经济、政治、思想文化上形成一个有机整体，从而使生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动超出一个国家、民族、地区的界限，以世界的规模向前发展。在这种情况下，整个资本主义运动和作为其否定物的社会主义运动都不能不具有世界的历史性。东方社会落后的国家对资本主义“卡夫丁峡谷”的超越，归根到底是社会主义和资本主义两种力量在世界范围内斗争的结果。理解这个问题的历史观深层基础是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所提出的历史发展“普照的光”的思想。他指出：“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响；因而它的关系也支配着其他一切关系的地位。这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没其中，它使他们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重”。[4]资本主义的发展把一切民族甚至最野蛮的民族卷入了文明之中。从这个视角看，在资本主义生产的“普照的光”的照耀下，东方落后国家的前资本主义生产力和生产关系都不能不带上资本主义的性质并由之决定。所以，虽然一切社会主义革命根源于社会化生产力与资本主义生产关系的矛盾，但由于“历史向世界历史转变”，因而，“对于某一国家内冲突的发生来说，完全没有必要等这些矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家产生类似的矛盾”[5]。由上可见对“超越”应当作辩证的分析，不可作僵死的理解，绝对的、纯粹的超越是不可能的，东方落后国家恰恰是在人类社会历史已进入资本主义历史阶段并在与资本主义发生关系的过程中，以一种特殊的方式实现对资本主义的否定。
三、“跨越”虽然绕过了资本主义，但并非是指直接进入到马克思所称的社会主义，这其中还有一个相当长的过渡时期
马克思主义鉴别社会形成及其历史分期有两种方法。一种是以社会技术尺度为核心的“三分法”，它涉及到彼此相关、相互对应的一组情况，即以劳动与生产工具的结合类型为尺度，把人类社会分为农业社会工业社会全面自动化社会（社会技术形态）；以劳动与劳动的交换方式为尺度，把人类社会划分为自给自足的自然经济社会社会化的商品经济社会社会化的产品经济社会（社会交换形式）；以人的发展和社会发展的相互关系为尺度，把人类社会划分为人对人的依赖关系社会人对物的依赖关系社会自由人的联合体社会（社会主体形态）。另一种是以社会经济尺度为核心的“五分法”，即以生产关系（主要是所有制关系）为尺度，把人类社会划分为原始社会奴隶社会封建社会资本主义社会共产主义社会（社会主义是其第一阶段）等前后相继的五种社会经济形态。由于经济基础决定上层建筑，因此五种社会经济形态中有其相对应的政治上层建筑和意识形态。按照马克思主义的看法，对于任何一个国家来说，由“三分法”体现的历史发展过程是不可超越的；但对特定的国家来说，在特定的国际环境下，由“五分法”体现的历史发展阶段却是可以超越的。
根据马克思主义的上述思想，可以看到经济落后的国家跨越到社会主义，虽然在经济形态上接近于（仅仅是接近）由后资本主义转变过来的社会主义，它们都处在历史发展的同一序列——社会主义，但在反映生产力发展的三个社会基本要素方面却有很大不同。马克思所说的社会主义，在社会技术形态上属于全面自动化社会，在社会交换形式上属于社会化的产品经济社会，在社会交换形态上属于自由人的联合体（人的全面发展）。而现实中的社会主义，在社会技术形态上则属于工业社会，在社会交换形态上属于社会化的商品经济，在社会主体形态属于人对物的依赖关系（人的片面发展）。这就
是说，跨越后落后国家建立的社会主义与马克思所说的社会主义在社会、经济、技术发展的历史链条中还有整整一个阶段的差距。正是社会基本要素的这些差距决定了落后国家的社会主义在生产关系等方面不能采取纯粹的社会主义形式，而是采取现在这种非纯粹的以公有制为主体的形式。
我国社会主义在社会根本制度上与现代资本主义制度有着质的区别，但从社会技术形态、社会交换形态和社会主体形态方面看，却与资本主义近乎同一形态，处在历史发展的共同进程中，执行着同样的历史转化任务，即实现由农业社会向现代工业社会的转化以及从人对人的依赖关系向现代人对物的依赖关系的转化。由于我国现代化发展较晚，无论是在社会技术形态、社会交换形态上，或是在社会主体形态上，其起点都比资本主义低，到目前为止，还没有在社会基本要素上赶上，更不用说超过资本主义国家。这就是中国还处在并将长时期处在社会主义初级阶段的客观根据。
上述定位明确告诉我们：东方落后国家跨越“卡夫丁峡谷”后，并没有进入到真正意义上的社会主义阶段，究其实质还只是处于“不够格”的社会主义阶段，由“不够格”到“够格”的社会主义，其间必须要经历一个相当长的历史时期，在这个时期，还要摆脱封建主义的影响，其竞争对手则是资本主义，发展前景才是马克思设想的社会主义。认识到这三个历史系数，就能看到以往笼罩在人们思想上的迷雾，即只看到现实社会主义与当代资本主义的社会经济形态上的差异性，而忽视二者在社会基本要素上的相通之处。这是一些国家在建设社会主义过程中发生“左”的错误的一个重要的思想理论上的原因。
四、“跨越”不仅是指对资本主义生产关系的超越，本意中也包含了特定历史条件下对资本主义社会生产力的超越
在我国理论界对东方社会落后国家有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理解中，有一种观点认为：资本主义生产关系可以超越，但资本主义生产力不能超越。就一般而言，生产力的发展确实具有不可逾越性。然而，在资本主义降临人世之后，在历史转变为世界历史之后，生产力发展的国际化，使“人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了”[6]这种国际间的交互作用所形成的世界生产力的总体联系，使生产力的发展出现了一些新的特点：第一，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的重复性。马克思说：“某一地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，一种发明在每一个地方都必须重新开始。”“只有交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有在一切民族都卷入竞争的时候，保存住已创造出来的生产力才有了保障。”[7]第二，打破了各个国家、民族、地区生产力发展的单线性。在前资本主义形态落后的生产力和分工的基础上，不可能形成各个国家、民族和地区之间普遍交往的格局，历史只能被分割在狭隘的民族地域中发展，因而在这种封闭状态下，其生产力的发展只能是一步一步地单线递进；而当世界形成了一个有机整体时，这种单线递进必然受到世界整体生产力发展的规定和制约，它的最终结果必然表现为“合力”的结果，从而打破其生产力发展的单线性。所以，世界历史的形成虽然无法改变整个人类社会生产力发展阶段的循序渐进性，却使某一个国家、民族、地区有可能借助世界先进科学技术力量，绕过一切从头开始来实现生产力发展个别阶段上的超越。正是由于这个原因，马克思在提出俄国有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”时，曾针对俄国资本主义制度崇拜者提出了这样的问题：“俄国为了获得机器、轮船、铁路等等，是不是一定要象西方那样先经过一般很长的机器生产发育的孕育期呢？”[8]
回答当然是否定的。对生产力不能超越的理解不能绝对化，否则，在理论上必然把它教条化；在实践上必然导致执行传统发展战略或爬行战略，使东方社会主义国家永远只能等距离追赶世界先进水平，永远处于相对落后状态。当然，这种超越又是具体的、历史的，必须对其作出科学的分析。既不能随心所欲地跨越历史必由之路，又不能完全重复西方资本主义的老路，必须结合具体国情，走自己的创新之路，否则，在理论上必然离开唯物史观，陷入“空想论”，在实践上必然导致不切实际的瞎闯蛮干。［收稿日期］1999-11-12
【参考文献】
[1][2][3][8]马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1993:451;431;431-432;436.
[4]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995:24-25.
[5][6]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995:86.
马克思理论论文 篇六
关键词：创意劳动；劳动；创意
一、现实经济对创意劳动提出的理论诉求
伴随着以计算机和信息技术的广泛应用为特征的科技革命在全球范围内的扩张，发达工业国家和发展中国家的传统工业劳动和生产模式正在转向以自动化和信息化为主的劳动。“机器+产业工人”的生产方式正在逐渐远离人们的视线；依附于机器大工业的产业工人正在被更加智能化的全自动生产线所替代；传统的劳动形式被取代的速度正在加快；旧的劳动岗位正在消失而由新技术革命所带来的新型劳动形态正在以更快的速度增加。在这场变革中，以创意劳动和创意产业的出现最具有代表性。根据国际劳工组织的估计，截至2006年底，全球范围内从事创意劳动的人数在1.5－2亿之间。美国在全球创意阶层人才库中占去了20％－30％的份额。国际劳工组织通过对相关数据进行整合之后发表的研究报告显示，创意阶层(从事创意劳动的劳动者阶层)在爱尔兰、爱沙尼亚、英国、加拿大、芬兰和冰岛这六个国家中占全国总劳动力人数的四分之一。在过去的十年间，从事创意劳动的人数在新西兰、爱尔兰等国家的增长速度也十分惊人。而从我国创意经济的发展现状来看，目前我国创意产业的出口额已经跃居世界第三，仅次于英国和美国。2002年，我国创意产品出口额是52亿美元，而两年后的2004年达到了106亿美元，占当年GDP的6％。上海、北京、深圳等经济相对发达的城市和地区已经相继建立起了数十个创意产业园区，创意产业每年为这些地区的经济发展的贡献率在逐年上升。
从目前的社会发展趋势来看，在这个由人的智力和创造力决定经济社会发展方向的时代，虽然传统产业仍然在经济结构中占据很大比重，但是由创意产业为代表的狭义创意劳动和以创造性知识劳动为核心的广义创意劳动正在蔓延至生产领域的每一个角落，改造着传统产业的生产方式。因此，在马克思的理论体系中提出创意劳动不但是对马克思劳动理论和劳动价值论的发展，更是顺应了现实经济的理论诉求。
二、创意劳动的概念及其结构
(一)创意劳动的概念界定及其内涵
创意劳动是一个古老而又新鲜的劳动方式。它之所以古老是因为自石器时代起，当人类产生了通过创造性劳动改造天然工具并且逐步过渡到创造劳动工具时，抽象意义上的创意劳动就开始出现在人类社会之中。创意劳动之所以是一个新鲜的概念，关键原因就在于：首先，创意产业和创意经济作为一组术语被固定下来仅有11年的时间，而且迄今为止，关于创意还没有一个公认的完整定义；其次，现代科技的进步和网络信息技术的发展为创意劳动的内涵和外延的拓展提供了更加便捷的条件。所以，本文按照劳动者在劳动过程中结成的劳动关系的不同，将创意劳动划分为前创意劳动和现代创意劳动。前创意劳动包括资本主义社会之前所有社会历史时期中出现的创意劳动。在前创意劳动之中，人与人的关系是一种非商品化的关系，或者说，商品货币关系在创意劳动过程中并不占主导地位，而更多的是一种从属关系，包括原始部落成员对自己部落的从属、奴隶对奴隶主的从属、农民对庄园主或地主的从属等。因此前创意劳动是一种以自然权利作为创意劳动产品所有权的保障。而在现代创意劳动中，人与人的关系是一种商品化的关系，是在创意产品的生产、流通、交换和消费的环节中结成的人与人之间的交换关系，以创意产品价值的凝聚、流动和分配，作为推动创意劳动、创意产业和创意经济发展的直接动力。本文研究的正是这种现代意义上的创意劳动。
所谓创意劳动指的是面对新问题，在知识积累的基础上，运用创造性思维，形成事物之间全新结合方式的活动，是艺术化思维加理性化执行的创造性活动。创意劳动的这个界定具体包含了以下几个方面的内容：
第一，创意劳动是一个面对新问题，从而为这个问题提供解决方案的劳动。雇佣工人的劳动、管理劳动、信息劳动、知识劳动等劳动虽然也是在劳动的过程中提供能够满足人的生存或发展的某种需要的使用价值或是构成最终形态使用价值一部分的劳动。但是，创意劳动与这些劳动的最大区别在于，创意劳动是发现问题并用新方法解决问题的劳动，而后者是按照既定思路和程序解决问题的劳动。就是说，创意劳动的出发点不是寻找问题的答案，而是寻找题目本身。从这个意义上说，创意劳动十分接近于马克思所提出的本真劳动中关于劳动者的描述，即劳动者在劳动过程中是支配者和主导者，而不是“用一定方法刻板训练出来的自然力”。所以，对于创意劳动者来说，首要问题就是发现问题，因为这是决定创意劳动成果是否具有价值的前提。
第二，创意劳动是在大量知识积累的基础上进行的复杂脑力劳动。通常人们提到创意，大多将其理解为“好点子”、“好主意”、“新想法”等灵光一现的词汇。创意作为创意劳动的直接结果，在例如艺术、音乐等领域中看上去的确是创作者在某一时刻“突发奇想”的产物。但是大量脑科学研究和认知领域的相关研究显示，创意并非凭空出现，而是以大量相关资料和知识的积累为前提的。按照发生认识论的创始人瑞士心理学家皮亚杰的观点，这个阶段被称为图式(schema)的积累阶段。在创意劳动的概念范畴中，图式的积累包括了对两种知识的积累：其一，是与创意劳动的劳动对象相关的知识和信息的储备与搜集工作；其二，是与创意劳动的劳动过程有关的解决问题的方法和技巧。这方面知识的积累除了包括在创意学上通常被称为“用脑素质”的积累之外，还应当包括创意劳动的劳动者将自己的设想呈现出来的方法，也就是说是将已经产生于创意劳动者大脑之中的设计和没有成形的零乱的概念，按照创意劳动者的设想，以适当的方式表现出来的方法和技巧。
第三，创意劳动是一种以创造性思维活动为主导的脑力劳动。所谓创造性思维顾名思义就是超越常规，跳脱出程式化、惯性化、线性化和惰性化思维方式的超越型信息处理方式。创造性思维的运用是创意劳动区别于其它劳动类型的核心要素。出现在知识经济社会中的新劳动形态例如信息劳动、知识劳动、管理劳动等，从它们的信息处理方式上来看，不外乎数学、逻辑分析、计算机仿真等信息处理方式，而创造性思维则是一种人类大脑特有的超越传统信息处理方式的超越型信息处理方式。
第四，创意劳动是艺术化思维加理性化执行的创造性劳动。创意劳动的这一层涵义为创意劳动的界定提出了两个方面的要求，即艺术化和理性化。艺术化思维强调创意劳动是一种生产美的劳动，强调了创意劳动的新颖性和独特性，它决定了创意劳动的内核。而创意劳动者的天马行空一般的思维以怎样合理的方式呈现出来，怎样从仅仅存在于人的大脑中的编码或构想变成有形产品，都是由创意劳动的理性化执行过程决定的。执行阶段的创意劳动所要遵循的准则不再单纯的只是以“美”作为标准，而是以产品的结构、功能、外观、产品的成本一收益等原则作为标准。因此，它是“从生产者和使用者的观点把一个系统转变为连贯的统一”。从这个意义上来看，创意劳动的过程是一个严肃的创造性劳动过程。创意劳动的艺术化要求赋予了创意劳动产品的内核，而创意劳动的理性化要求决定了创意劳动走向现实并且能够继续生存和发展。可以说，创意劳动的这两个层面互为表里，互相依赖，缺一不可。
(二)创意劳动的特征
相较于其他类型的劳动方式，创意劳动在劳动者体验、劳动的性质和劳动方式上都呈现出了一些不同的特质，具体体现在：
1、创意劳动过程对于劳动者来说，不是一个失去人的本性和失去自由的过程，而是重新在劳动产品中注入劳动自我意志的对象化活动。马克思曾经在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动进行过深刻的批判和实质的揭示，并且提出被资本主义私有制异化了的劳动只有通过摆脱这种劳动关系的束缚才能实现自由，只有在不与劳动发生关系的时候，劳动者才能与自己本身同在，才能够进行自我实现的活动。但是从创意劳动的实质来看，创意劳动本身就是劳动者的一种创造性劳动，是一种构思和形成创意的活动。正是由于创意劳动是这样一种由创意者在自我构想和原创性设计的推动下进行的创造性劳动过程，所以，创意劳动对于劳动者来说是一个自我实现过程。
2、创意劳动是一个严肃的创造性过程。这里所说的严肃性主要体现在两个方面：首先，对于创意劳动来说，它本身除了强调其劳动产品的新颖性和原创性之外，更重要的是强调这种产品的独特性与产品的功能和结构之间的系统性。这种系统性的提升需要在产品的设计和生产过程中考虑除艺术性之外的结构性因素、环境性因素和经济性因素等。而严肃性的另一个方面体现在，相对于一种对于创意劳动是一种“疯狂的、没有逻辑”的误解，创意劳动其实是一种通过严谨的思考和方法的运用，帮助劳动者和消费者实现更多自由的手段。由于创意劳动的原创性构思主要产生于人的大脑，所以创意活动难免会被人们视为一种神秘的过程、一个缺乏逻辑和疯狂的行为。但人类行为的合理性和合目的性的逻辑表明，每一个有价值的创意在事后看起来一定是合理的，否则人们便无法了解它的价值而只能是一个疯狂的想法。因此，可以推论出创意劳动是一种遵循着某种逻辑的创造性活动，而正是由于这种逻辑本身的神秘性，使得创意和创意劳动本身被赋予了“疯狂”的表象，被排除在了理性活动的逻辑之外。而创意劳动及其劳动产品之所以能够被许多人接受、认可甚至喜爱的关键原因就在于它是遵循着人们的某种逻辑而进行的活动。所以，从这个意义上来看，创意劳动是一种遵循另一种逻辑的严肃的创造性过程。3、从劳动方式上来看，创意劳动与传统工业社会的劳动方式有很大不同。(1)从劳动的场所来看，传统产业工人的劳动在一个固定的场所中进行，劳动过程以进入工作场所为始，以离开工作场所为终。创意劳动由于是一种以复杂脑力劳动为主的劳动，所以它的工作场所在信息社会发生了延伸，可以是劳动者所在的任何他能够进行创意活动的地方，工作场所不再固定，劳动者的自由度更大。(2)从劳动时间来看，传统产业工人的劳动时间同他所处的场所的变更是同步的。而对于创意劳动来说，由于劳动场所的不固定，它的劳动时间就变得更具灵活性。也就是说，创意劳动的劳动时间随时处于可以继起的状态。而传统产业劳动只有进入劳动场所，劳动者的劳动时间才能够持续。(3)从劳动与自由、闲暇的关系来看，传统工业劳动中在时间的划分上，劳动与自由，劳动与闲暇之间的界限是分明的。劳动过程的结束意味着自由时间和闲暇时间的开始；劳动过程的开始，意味着自由时间和闲暇时间的结束。而在创意劳动这种特殊的劳动方式中，劳动与自由、劳动与闲暇之间的界限就变得不再明显。甚至这三者之间还存在着一种相互渗透、相互融合的关系。劳动时间在创意劳动过程中变得更具灵活性，而且随时可以继起。这样就会导致劳动时间与非劳动时间之间的划界不再简单地按照工作场所和非工作场所的交替而变更。根据马克思对自由的理解，自由体现在两种活动之中：一种活动是“用于消费产品”，另一种是“用于从事自由活动”。第二种自由可以理解为，劳动在劳动者自觉自愿的条件下是自由的、在劳动成为一种创造性活动时是自由的、在作为一种有目的的改造主体的活动时是自由的。所以，从这个意义上讲，作为一种按照劳动者自由意志的、创造性活动的创意劳动，它与自由之间的关系不仅不是对立的，而是融合的，是自由劳动的一种实现形态。
(三)创意劳动的类型划分与结构分层
从创意劳动的劳动对象来看，创意劳动可以分为符号编码型创意劳动、技术和知识密集型的服务型创意劳动和管理创意劳动，按照这样的划分，符号编码型创意劳动包括了我们通常所说的广告创意、服装创意、传媒创意、图书出版创意、电影创意、游戏创意、设计创意、产品创意、工艺品与艺术品创意；技术密集型的服务创意劳动则包括了公关创意、数字产业创意、休闲旅游创意、体育创意；而管理型创意劳动则包括了品牌创意、营销创意等。
按照创意劳动在劳动过程中所处的环节和层次来看，创意劳动可以被分为核心层创意劳动、中间层创意劳动和产品推广层创意劳动。这三个层面之间具有这样的逻辑联系。
从总体上看，这三种类型的创意劳动都是复杂脑力劳动，但是由于这三种创意劳动在劳动过程和生产环节中扮演着不同的角色，发挥着不同的作用，提供着不同的劳动产品，所以这三种创意劳动之间存在着如上图所示的圈层关系。
从它们的地位和作用来看，处于核心层的原创型创意劳动位于整个生产环节和劳动过程的最高端，代表着一种产品处于设计和研发阶段的劳动。这个阶段的劳动过程的结束并不是以有形产品的产出作为标志，而是以符号性设计成果作为这个层面创意劳动结束的标志。
处于圈层结构中的中间层创意劳动在整个产品由设计一研发一生产成品一产品销售这样几个关键环节中起到的是承上启下和机制设计的作用。就是说，中间层创意劳动的劳动结果既不是符号性的设计成果，也不是有形产品，而是为产品由设计走向有形产品这个关键阶段提供制度上的协调和策划，为产品从无形到有形的转化提供成本最小一效益最大的机制。中间层创意劳动的实质是管理型创意劳动，而它与普通的管理劳动之间最大的区别在于管理型创意劳动的劳动对象与一般意义上的管理劳动有所不同。在一个完整的创意产品的生产过程中，管理型创意劳动的劳动对象是经过原创型创意劳动阶段而形成的具有设计者个人风格和独创性的符号性创意产品，它除了要完成普通管理劳动的承上启下、相互协调的任务之外，更重要的是要在这种具有独创性的设计与有形产品的标准化产出之间建立某种联系的机制，保证这种独创性设计或全新的编码方式的价值得以在有形产品中实现。
处于整个圈层结构最外层的产品推广层创意劳动，其主要任务就是按照中间层创意劳动所提供的新的策划和机制，将原创型创意劳动所提供的设计蓝图和编码方式注入到有形的产品中，生产出带有鲜明特征的产品。这个过程是最狭义的物质生产过程，是一种标准化的产品生产过程。除此之外，处于产品推广层的创意劳动还体现在将新产品推向市场，并试图使消费者接受凝结了全新功能和符号价值的产品。产品推广层创意劳动的关键在于提品的解码机制。在这个意义上的创意劳动包括了广告创意劳动和营销策划创意劳动。
上文中所描述的圈层结构以及创意劳动在每一个层面上的存在方式，既可以用来概括某种有形创意产品的生产过程，也可以被拆分开来，每个层面的创意劳动都可以在目前的创意产业体系中找到它所对应的形式。也就是说，创意劳动既可以通过上图中的圈层结构组合起来形成一个完整的生产链条，也可以各自独立，每一圈层中存在的创意劳动都可以脱离圈层结构成为一个独立的经济体。
三、创意劳动在马克思理论体系中的存在逻辑
从马克思关于劳动的概念及其演化路径来看，创意劳动属于马克思关于劳动的概念范畴基于以下几个原因：
1、劳动是一种对象化的赋形活动。这是创意劳动之所以从属于马克思劳动理论概念范畴的根本原因。马克思关于劳动的这个认识来自于黑格尔哲学体系。黑格尔将劳动的过程理解为，物质资料通过某一个具体的劳动过程之后，物质存在形态或物质本身的性状被劳动者按照劳动之前所制定的计划和方案赋予了新的内容和使用价值。在这个过程中，原有的物质被否定或消灭。这种对象化活动在创意劳动过程中也同样得到了贯彻和体现。以创意劳动中最具代表性的设计活动为例。所谓设计就是人类通过一个完整的劳动过程，改变事物原有的形态，使其发生“变化、增益、更新、发展的创造性活动”。无论是现代工业设计还是艺术设计，设计过程的结束都是以形成一种能够满足人的某种期望或要求的新的使用价值作为标志的。虽然现代设计的标准或尺度是随着时代而不断改变的，但究其根本，无论哪个时代的设计活动，都是一种对象化的赋形活动。
2、“物质生产劳动”概念的内涵和外延在当代社会发生了延伸。马克思在《资本论》第1卷中曾经对物质生产劳动进行过这样的经典界定：“在劳动过程中……人的活动是一种借助于劳动工具实现计划好的有目的的并且事先对世界的改造的物质生产活动。这一过程最终生产出产品也就是后来说的使用价值，自然物质可以按照人的需要改变其形式。劳动已经在其产品中结合，成为具体劳动和抽象劳动的统一体。”。这个关于物质生产劳动的经典界定曾经被认为是马克思关于物质生产劳动的生产主义构想。由于马克思在这个定义中明确提出了物质生产活动及其产品的属性，所以在马克思身后，许多的批评也针对于此。但近期一些关于马克思劳动理论的研究中，出现了一种对马克思关于劳动概念的回归。通过马克思关于劳动是一种对象化的赋形活动这个线索，将传统意义上的物质生产劳动和一些批评家提出的作为马克思生产主义劳动的补充——非物质生产劳动的实质串接起来，扩大了马克思关于物质生产劳动的边界，将马克思关于劳动概念的理解扩展到当代社会之中。沿着这样一种回归马克思关于劳动的真正内涵的逻辑来审视创意劳动时，就会发现作为一种“生产观念、符号、编码、文本、语言、想象以及其他类似产品的符号性劳动”，一部分创意劳动没有直接创造传统意义上的物质产品，而是十分类似于商业劳动、管理劳动以及服务性劳动。但是从当代哲学界以及自然科学界对物质概念的重新划界来看，马克思所坚持的劳动就是按照人的计划对物质进行某种程度的改变活动之中就应当包括创意劳动。因为，这种以符号性产品作为主要劳动结果的劳动形态，在其劳动过程中并不仅仅创造一种纯粹主观的、无形的、与外界毫无联系的产品，而是通过借助于某种劳动工具，例如设计软件、制图软件、图纸等手段或工具，在图纸上、磁盘上、电脑中以另一种不能被人们所直接感知，但的确是客观存在的物质形式(例如设计图中的数据和记号、声波、电子脉冲等)被记录下来。所以，从这个意义上说，创意劳动属于现代意义上的新物质劳动。
3、创意劳动具有马克思所设想的“本真劳动”的一些特质。马克思在《共产党宣言》、《1857－1858经济学手稿》等著述中对真正的劳动进行过一些设想。马克思沿着劳动从对象化一异化劳动的演化逻辑，设想出一种本真状态的劳动形态。他认为这种本真的劳动应至少有以下几方面的特征：
(1)马克思所理解的真正的劳动，不是站在安逸、自由、幸福对立面的活动，而是一个普通的人“在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下”对“停止安逸”的正常需要。真正的劳动不是在外界的强制下或在虚伪的自由假象的掩盖下进行的活动，而是劳动者个人自我提出的，是劳动者自我实现的过程，是一种“实在的自由”的活动。
(2)马克思所设想的未来社会的劳动是一种能够使劳动者在劳动过程中得到享受的劳动，是一种能够吸引劳动者的劳动。这种劳动与一般意义上的消遣和娱乐活动有着本质的不同。这种劳动过程是一件“非常严肃、及其紧张的事情”。它带给劳动者的紧张感觉绝不亚于产业工人在劳动过程中所感受到的紧张感。
(3)在马克思所理解的劳动中，劳动者是劳动过程的支配者和主导者。与奴隶、农奴、雇佣工人这些劳动者的历史角色不同的是，未来社会的劳动者“不是用一定的方法刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这个主体不是以纯粹自然的、自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”
(4)未来社会的劳动是劳动者创造性地、带有劳动者个性化特征的、在美学意义上进行的劳动。这里的美学意义上的劳动包括了两个方面的内容。首先是在广义美学的层面上存在的劳动是一种创造性劳动。创造性劳动之所以是一种在广义美学层面上的劳动，是因为在创造性劳动过程中，劳动者享受创造性的自由。这里的自由不是虚无的无限自由，而是一种有限自由，是按照人类认识客观世界的层次改造世界的自由。其次，在狭义美学层面上的劳动是一种创造“美”的劳动，即在劳动产品的使用价值中除了包含了作为产品的基本功能之外，还包括了产品设计者在产品中所融入的审美符号和美学意义上的编码方式。
(5)自由时间和劳动时间的对立将会在未来社会中消逝，形成一种相互渗透、相互促进的新型关系。劳动在自由时间之中具有了它在劳动时间中所具有的性质和内容。也就是说，当劳动成为了一种具有创造性的、自由自主地劳动时，自由与劳动之间的对立就不再像人类社会所经历的种种劳动关系那般对立。反而按照马克思的设想，在未来社会中，当劳动对劳动者来说是自主地和创造性的活动时，劳动就是自由的一种实现方式。正如马克思所认为的，在必然王国中劳动本真的实现过程中，尽管物质生产活动仍然是维持人类社会存在的必然活动，是一种“有外在目的规定所要做的劳动”，但当这种外在目的的规定性并不纯粹的指向劳动产品的“单纯外在必然性的外观”时，劳动对于劳动者来说就不再是一种负担，而成为了人的生活的第一需要。
从上文中对创意劳动的特征和马克思对未来社会本真劳动的设想的分析中不难看出，创意劳动在劳动过程的实质、劳动过程的严肃性、劳动方式及其带给劳动者的主观感受等方面已经开始接近马克思所论述的真正劳动的内核。尽管现代创意劳动最先出现在发达资本主义国家经济体内部，是资本主义商品货币关系的产物，但是创意劳动的出现决不意味着另一种异化劳动和剥削方式的出现，而是劳动者的自我意志的实现，是伴随科技进步和信息社会出现的一种新型的劳动者和资本之间的新联系。
马克思思想论文 篇七
论文摘要：马克思立足于历史唯物主义，以“资本”为核心概念，揭示了现代性的困境及其成因，实现了对传统现代性的批判超越。这种批判超越，是现代性研究范式的变革，体现了理性与价值的辩证统一，为人类解放指明了方向和道路。
论文关键词：马克思哲学现代性资本现代性批判
“现代性”作为当今学术界的一个热门话语，来自不同领域的学者们从时间意识、历史观、社会状况、哲学思维和美学艺术等不同视角对其给出了斑斓多彩的界定。由于现代性本身的多维性和复杂性，这些研究为我们认识现代性问题提供了丰富的思想资源。但无论是“作为历史分期的现代性”、“作为启蒙的现代性”还是“作为审美的现代性”，往往是从客体的角度而非主体的或实践的角度来诠释“现代性”的。马克思则在历史唯物主义的视野中透过现代性制造的种种“幻象”和“迷雾”，深刻地揭示了“现代性”的本质。
一、马克思哲学对现代性问题实质的指认
现代性作为现代社会发展过程的基本特征与表现，体现于社会生活的各个层面，是一个涉及经济、政治、文化、社会等多领域的总体性概念。马克思从当时的历史语境出发，对现代性问题进行了多维透视，指明现代性内涵于资本的逻辑之中，处于历史的流变之中，展开于社会的矛盾裂变之中，呈现于全球性的视域之中。
第一，马克思的现代性理论是紧紧围绕资本逻辑的分析来展开的。在马克思看来，现代性说到底是在现代生产基础上资本运动的产物，是随着资本运动而发展起来的。而资本是以不断追求最大限度的利润为逻辑的，利润驱动着资产阶级不停地变革、创新，资本的内在本性刺激了现代性的生成和发展。
第二，现代性不是一个固定的模式。一方面，在不同的历史时期，现代性有其不同的重点。文艺复兴时期的现代性不同于资产阶级革命时期的现代性，资产阶级革命时期的现代性不同于工业革命时期的现代性，而工业革命时期的现代性又不同于晚期资本主义的现代性。另一方面，在不同历史时期或不同发展阶段，同一种现代性因素在性质、作用和特点上会发生不同的变化。
第三，现代性的发展是一个充满曲折与冲突的历史过程，因而包含着深刻的内在矛盾。一方面，现代性的发展给人类带来了前所未有的文明成果；另一方面，现代性又是在“血与火”中发展的。从根本上说，现代性的内在分裂源于资本主义的内在矛盾。
第四，马克思关于现代性问题的分析，并未局限于“传统与现代”的框架，而是将其置于“全球性与现代性”的视域。首先，现代性生来具有国际性。其次，现代性蕴含着现代文明的特质与标志，有其共通性和普适性。再次，现代性具有开放性。
二、马克思哲学对现代性问题困境的分析
现代性在把人类带人新时代的同时，也带来了社会关系的物化和人的异化。马克思清醒地看到，现代社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想像的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。”
1．现代社会“虚无性”的根源——资本的虚无性
首先，资本把一切“价值”都还原和等同于市场“价格”，结果“价格”取代了“价值”，并最终导致“价值”的丧失。一方面，在资本占据统治地位的条件下，人的生命的一切丰富的因素，社会生活中的一切内容，其存在“价值”变成了“交换价值”，它们必须到市场上贴上价格标签，作为一种商品获得其存在的理由；如果不能被换算为市场价值，就等于失去了存在的意义。另一方面，作为“消费者”，只要他愿意按照商品的价格支付货币，就可以从市场中购买到所需要的一切。换言之，只要是可以“买来”的，就是有“价值”的，只要支付货币，一切便都是可能的，“它把人的尊严变成交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”…显然，按照这种逻辑，任何真正的价值都会失去其存在的合理性。
其次，资本具有毁灭一切价值、破坏一切价值秩序的本性。马克思指出，“资本”具有融化一切确定性、使一切固定的东西都摇晃起来的冲动和本性，由此破坏了稳定的价值秩序和价值基础。资本的唯一目的就是不断实现自身的增殖，这决定了它具有不断膨胀、骚动和扩张的欲望和冲动，从而使整个社会处于永不停息的动荡与不安之中。
再次，资本的无限膨胀、骚动不宁使其陷于白相反对、自我摧毁的逻辑，这种逻辑具有破坏一切价值的虚无本性。资本的不断扩张是以不断让自己的创造物过时、贬值和毁灭为前提的。为了追逐更大的利润，资本的创造物必须过时、贬值和毁灭，这是它积蓄、充实和强化自己力量的源泉和继续存在与扩张的条件。而这种继续存在与扩张又必然会带来更大的贬值和破坏性结果，创造是为了贬值和破坏，贬值和破坏推动创造，如此充满内在悖论的恶性循环，构成了资本特有的存在和运动方式。这种创造与破坏的循环，体现了资本基因中所蕴含的非理性的逻辑，同时表现了资本反价值和反文明的本质。
2．资本追逐利润的本性使现代社会成为一个风险社会
马克思在《资本论》中引用了托·约·登宁的一段精彩论述：“资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有百分之十的利润，它就保证到处被使用；有百分之二十的利润，它就活跃起来；有百分之五十的利润，它就铤而走险；为了百分之一百的利润，它就敢践踏一切人间法律；有百分之三百的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”资本犹如一匹脱缰的野马，永无休止地满足自己的欲望和释放自己的能量。然而，与此相伴随的是周期性的商业危机，“在商业危机期间，总是不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉，而且有很大一部分已经造成的生产力被毁灭掉。在危机期间，发生一种在过去一切时代看来都好像是荒唐现象的社会瘟疫，即生产过剩的瘟疫。”…”。资本创造了丰富的财富，充分展示了人的力量，然而资本的创造物却像一个魔鬼一样，挣脱了人的控制，把人的生活带向了毁灭的深渊。资本所统治的社会是一个失控的风险社会，生活于其中的人们则受着外在于自身的盲目力量的支配。这表明，风险社会源于资本所统治的经济秩序，只要存在着这种经济秩序，风险就会与之如影随形，成为挥之不去的梦魇。
3．资本扩张是现代社会危机和冲突的主要根源
马克思认为，资本支配和使用着三种“自然力”：一是劳动力，即人类生命体的“自然力”；二是自然界的自然力，如水力、矿藏等自然资源；三是“社会劳动的自然力”，即人们的劳动关系所蕴含的生产力。资本通过上述自然力而转化为不断膨胀的物质生产系统，从而创造了现代化产业结构与现代生活方式，整体地支配着人类社会的“全面生产活动”。资本在创造现代社会物质与精神成就的同时，也在制造着社会各个层面的冲突与危机，成为现代社会冲突的主要根源。首先，资本对人的“自然力”(人力资源)的掠夺性使用，产生了过剩的贫困化人口，减少了市场的有效需求，逐步丧失资本扩张的市场空间，由此形成资本主义日益深刻的经济危机与社会冲突。其次，资本对自然界的“自然力”(自然资源)的无止境消耗，造成生态环境日益遭受破坏，由此引起人类与自然界的冲突。资本主义积累是建立在不断增长的生产率上的，生产率的增长意味着一定的雇佣劳动能加工比以前更多的原材料。
经济的不断增长，对原材料的需求量就会不断增加，对资源的开发力度就会不断加大，使原料在不变资本的支出中占有越来越大的份额，从而加剧环境的恶化和资源的枯竭。再次，资本对“社会劳动的自然力”(社会关系)的无止境开发，形成了导致人片面发展的社会分工体系与相应的社会文化系统，使人日趋沦为“单面人”。资本主义生产方式中，发展生产的一切手段成为支配和剥削劳动者的手段。剩余价值的增加，是靠牺牲工人的利益来实现的。它使工人畸形发展，变成机器的附属品；它使工人受劳动的折磨，并且随着科学作为独立的力量加入劳动过程而使劳动过程的智力活动与工人相异化。
4．资本逻辑控制下人的生存危机
资本逻辑的控制，使人失去了自由自觉的生存品性，人沦为与物无异的“现成存在者”。在对私有制、社会分工和异化劳动的分析中，马克思描述了人类的生存处境。在现代社会，人们之间建立起了全面的关系，但是商品的普遍抽象只是形成了一种形式的全面性和多样性，通过商品交换建立的社会关系不是人们之间的自由的联合，人的独立性是建立在对作为商品和资本的“物”的依赖基础上的。
以“普遍的社会物质交换”为特征的现代社会，克服了古代社会那种单纯的原始丰富性，通过抽象劳动建立起丰富的社会关系。然而，这种关系在异化劳动中是作为外在的力量与人本身相对立的。在资本的统治之下，现代社会呈现出如下一幅形象：人成为一种失去了自由、创造本性的消极被动的现成存在物；人成为一种失去了生命丰富性和全面性的现成存在物；人成为失去自我超越和自我否定本性的单向度的现成存在物。
三、马克思哲学对现代性困境的解决
马克思是现代性问题的深刻批判者，但他并没有因此走上彻底否定现代性的道路。在马克思看来，现代性的危机和困境，并不意味着现代性所内涵的关于人和社会的价值理想已然失效，更不意味着现代性失去了进一步发展的潜力，而只是表明了人们赖以实现这一价值理想的方式和途径出了问题。为此，必须在对现代性的反思中重新设计通往未来理想社会的道路，为现代性的发展指明方向。
1．马克思对现代性的批判超越
从根本上说，马克思所实现的变革是一种现代性研究范式上的变革，而这一变革是以历史唯物主义为基础的。历史唯物主义视野中的现代性批判，赋予了商品、资本、异化等概念以新的含义，它们作为现代性的基本范畴，同马克思进行批判的观念工具是一致的。马克思以“资本”为核心对现代性进行阐释，使现代性批判第一次进入社会革命的维度。
首先，马克思以生存论革命确立了实践关系思维，超越了现代性的“理性批判”范式。马克思现代性批判思想是与对传统形而上学的哲学革命相联系的。马克思的哲学现代性变革，不仅抛弃了抽象本体论哲学的创构努力，而且也将传统认识论从现象界扩展到社会生活领域，从而实现了从超验的、抽象的实体存在向感性的存在的转换，进而实现了从传统的存在论和认识论到生存论的转换。
其次，马克思的批判透过逻辑的表象深入到历史的真实。在马克思看来，历史是作为逻辑的现实对应物而出现的。马克思将历史作为哲学思考的重要领域，并在历史生活基础上对现代性展开了反思。当马克思将自己的理论视角触及到社会生活世界的时候，显然不是回到胡塞尔所说的“生活世界”，因为这样的生活世界只是指人的日常生活世界，其中是没有历史差异的。马克思也不是要一般地回到社会生活世界，而是要回到具有历史规定性的社会生活世界即资本主义社会，把对现代性的理解建立在具体解剖现代资产阶级生产方式的基础上。这样，马克思就把现代性的命运与资本的命运密切联系起来，从“历史深处”对现代社会进行了全面、彻底的解剖和批判。
再次，马克思的批判从现代性抽象主体转向真实社会的主体。现代性问题的核心是主体和主体性问题。现代性的发端从一定意义上说就是对主体的发现，强调人的尊严、个性和选择性。马克思对这种抽象主体观进行了彻底解构。他认为，主体、自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。人的主体性不能脱离主体而存在，必须从人的实践活动出发来理解主体，把人的自由自觉的自主活动看作是人的“类本质”。马克思强调这种“类本质”的实践生成性，把人置于现实的社会历史过程之中。这样，对主体问题的考察，就由理想存在的类本质的分析，深入到了对现实历史发展过程中的社会本质的分析，实现了从抽象人到现实人、具体人的转变。
2．马克思对现代性的辩证继承
马克思对现代性的反思，既肯定人的主体性，又强调人的活动的受动性。现代性对理性的张扬，实际上是把人的主体性推向了极端。马克思通过对实体思维方式和本质主义理性观的批判，抛弃了各种抽象本体和形而上学的先验预设，立足于具体的感性世界，强调了具体的历史性过程。马克思认为，实践是人的总体性的生命活动，是人的“类本质”，也是人的存在本质。人通过实践而使自身成为“类存在物”，并由此使自身具有普遍性品格。在马克思对实践的理解中，内在地包含着人对自然界以及人对社会的双向互动关系，实践概念也因此而具有能动和受动两种规定性。马克思正是基于对实践的理解来分析现代性问题，并立足于经济活动过程和社会历史发展进程，考察和揭示了私有制和劳动对立的历史必然性。
马克思的现代性反思，既注重感性经验世界的认识，又强调超验性(理想)的合理性。马克思虽然超越了传统现代性的形而上学哲学基础，超越了传统现代性的“先验性”，但没有完全否定“超验性”。马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”。因此，共产主义“是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实生成，对人来说的真正实现”””。显然，马克思在这里所说的“人的本质”、“合乎人性的人”、“共产主义”等关键词，都是在一种必然性的意义上对人的规定。这种规定既是逻辑的，更是历史的。正是后者标志着马克思所说的现代性不同于以往现代性的特质，它不仅是对现代性的“实然”的描述，而且包含着“应然”意义上的超验性规定。
马克思对现代性的反思体现了理性与价值的统一。无论是在传统现代性那里，还是在当代西方的反现代性那里，理性与价值都是割裂开来的。从“休谟难题”，到康德、韦伯的“理论理性”和“实践理性”、“工具理性”和“价值理性”的界分，再到法兰克福学派的“主观理性”和“客观理性”的对立，都没有走出这种理性与价值的“二律背反”。马克思将理性和价值置于社会生活条件之下，把它们看作是在实践基础上的主体与客体的辩证统一。
在马克思看来，理性和价值既是人的生存和发展不可或缺的内容，也是人类活动所追求的目标，同时还是作为人类掌握世界的特定方式而存在着的。在对现代性的批判中，马克思将对现代性理性精神的分析与对人的生存的分析结合起来，不仅肯定了理性进步在人类发展中的意义，而且指出了这种理性进步带来的人的异化现象，并由此指出了扬弃人的异化、使理性与价值走向统一的道路。
马克思既把现代性看作是一元的，又不排斥多元性的存在。现代性起始于西方，是伴随着资本主义生产方式的确立以及历史向世界历史的转变而出现的。马克思指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”随着生产的发展和世界市场的建立，整个世界经济日益紧密地联系在一起，从而使“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”。马克思认为，世界历史不仅使经济出现全球化趋势，而且使“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，“各民族的精神产品成了公共的财产。……由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”…。不难发现，马克思在这里强调的是现代性的一元性。但是，马克思从来就反对将现代性仅仅理解为一元的观点。当资本按照自身的逻辑跨越国界而打开通往非西方国家大门的时候，加剧了非西方国家和西方国家之间的冲突。在这样一个充满诱惑和陷阱的全球化时代里，必然推动着民族主义意识的觉醒。就一般意义而言，人的一切活动都是在理性指导下的能动的选择过程，人对现代性的选择不仅意味着理性的进步过程，而且也是各民族自主选择的过程。